1.您在《双典批判》中将《水浒传》和《三国演义》称为"中国人的地狱之门"，而在我国民间，也早有"少不读《水浒》，老不看《三国》"之说。对于这两部作品的文化批判，您的着眼点各是什么?在您看来，"双典"对于中国世道人心的危害究竟体现在哪些方面?
答：最黑暗的地狱是人心的地狱，"双典"便是这种地狱。《水浒传》和《三国演义》这两部小说把中国的人心推入黑暗的深渊，使中国人原是非常纯朴、非常平和的心灵发生变形、变态、变质，变得愈来愈可怕，此时，我必须大喊一声：同胞们，请小心自我的地狱。中国正处于急速现代化的过程，此次现代化，不是枪炮推动的(即不是殖民过程)，而是技术推动的，因此，它是民族生活的自然发展，所以我非常支持，也为现代化的成就而衷心高兴。但是，历史总是悲剧性地前行，"发展"总是要付出代价，这种代价包括三个负面的东西：(1)生态的破坏；(2)社会的变质；(3)人心的黑暗。这三种代价中属于最严重也是最根本的破坏是"人心的黑暗"。在此历史语境下，我对"双典"展开批判，正是期待减低付出的代价。
"双典"对中国世道人心的危害体现在许多方面，例如蔑视生命、蔑视妇女、蔑视孩子，嗜斗、嗜杀、嗜血，一切都可当作英雄的祭品等等，我不想再复述了，但今天面对你的问题，我要再次指出："双典"对中国人心有一种共同的巨大危害是为了达到目的而不择手段。《水浒传》打着"替天行道"的旗号，让人觉得"目的"神圣，使用什么"手段"都合理，这就是所谓"造反有理"，武松血洗鸳鸯楼，滥杀仇人之外的十几个无辜(连马夫、小丫环也不放过)有理，李逵按照吴用的指示把四岁的婴儿(小衙内)砍成两段也有理，为了逼迫卢俊义、朱同、秦明上山而欺骗、嫁祸于人、屠城等一切手段都有理。《三国演义》也是如此，为了自己设定的目的(如刘备的维护正统和曹操的维护一统)便不惜使用各种权术、心术、诡术，不惜施行各种阴谋、阳谋、毒计。为了打下江山，脸皮像刘备那么厚、内心像曹操那么黑，均理所当然。中国人一代代地欣赏、崇尚武松、李逵、刘备等，到了当下，"厚黑学"竟成了中国一部分聪明人的生意经和升官发财的潜规则。面对这种现象，我在"批判"中强调"目的"和"手段"乃是不可分割的一体两面，卑鄙的、血腥的、黑暗的手段不可能导致崇高的、圣洁的目的。我认为，"手段"比"目的"更重要，换句话说，手段重于目的。这是我感悟到的一种人文真理。对不对，可以讨论。不能简单地说"造反有理"，即不能认为只要是造反，那么使用什么手段都是合理的。也不能简单地说"正统有理'，即不能认为只要是维护道统，使用什么阴谋权术都是合理的。
2.您说过，"写作《双典批判》，其实是在写作招魂曲。中国文化的魂，是一个诚'字。"这个"诚"字具体内涵是什么?为何到了《三国演义》时代，"诚"字会丧失殆尽?
答：在美国落基山下，常听李泽厚先生讲中西文化的根本区别，其中有一点是说基督教讲"信"，因信称义;而中国讲"诚"，至诚如神。《中庸》讲"不诚无物"，后世讲"诚则灵"，讲"精诚所至，金石为开"。基督的"信"，派生出主、爱、赎罪、忏悔、得救、盼望、原罪等基本范畴;中国的"诚"则派生出仁、礼、学、孝、悌、忠、恕、智、德、义、敬、哀、命等范畴，这些范畴可视为"诚"的文化内涵。而我们通常讲的"诚"比较简单，主要是指诚实、真诚，即对天、对地、对人、对事、对生、对死、对他人、对自己都要真诚、真实。这种"诚"是真，又是善，是中国原型的价值文化，也可以说是本真本然的价值理性。这种价值观以情感为本体，不以功利为本体。如果说，信上帝是西方的魂，那么，诚内心则是中国的魂。但是，到了《三国演义》，则一切都是为了现实的政治功利，一切都纳入权力角逐和利益平衡的政治体系。为了夺得政权，战胜对方，即实现功利的最大化，争斗的各方全都掩盖真相，全都带假面具。谁"伪装"得最好，谁的成功率就最高。这是三国逻辑。那个时代，表面上是力量的较量，实际上是诡术、权术、阴谋的较量。以生命个体而言，当时最有力量的是吕布，但他失败得最惨，因为他的诡术、权术不如刘备、曹操等，他临死时，还期望刘备能替他说话，还给他一点"诚"，结果适得其反，刘备报答他的是"落井下石"。在争权夺利进入白热化的时代里，绝对不可能有"诚"字的立足之所。三国时代是英雄辈出的时代，又是"诚实"丧尽的时代。
3.您曾提及，鲁迅先生最早发现了"双典"与中国国民性的相通。可否谈谈"双典"的这种国民性基础最早可溯源何处?对于鲁迅先生所述的"三国气"与"水浒气"，您作何解?您认为，"双典"的产生又有助于塑造新的国民性格，这种性格的具体表现是什么?"双典"产生之后，其文化价值观就一直在统治着中国，这种影响甚至延续至今，为何其会有如此巨大的塑造力和影响力?
答：鲁迅所说的"三国气"和"水浒气"，可理解为"三国气质"与"水浒气质"，也就是中国人早已具备三国式与水浒式的国民气质即国民性了。鲁迅的意思是说，中国人因为有国民性的基础，所以就喜欢"双典"。说得明白透彻一些，便是：中国人早已成了三国中人与水浒中人，所以自然就乐于接受《三国演义》和《水浒传》。
人是一种历史的存在。超阶层、超阶级的全民族共有的国民性也是一种历史的存在。国民性的形成是一个历史过程，是长期历史积淀的结果，不是某时某地某处发生的事件，所以很难回答你的"溯源于何处"的问题。
鲁迅指出中国人接受"双典"有国民性基础，这一点对我有启发。我补充说明的是，"双典"产生之后五百年来，它又加剧了中国国民性的坏的方面，起了巨大的负面作用。使中国国民性中"瞒"的方面、"骗"的方面、"伪"的方面、"凶残"的方面找到"英雄的榜样"，从而进一步恶性发展，以至形成相信"造反有理"、"权术有效"等新的民族性格。五四之后，中国接受西方文化，引入西方的许多人文经典，但是，他们对中国世道人心的影响，都不如"双典"如此广泛和如此深刻，真正统治中国人心的还是"双典"。国民性是一种历史的惰力，"双典"产生后又强化了这种惰力，很难改造。鲁迅一生以改造国民性为己任，很伟大，但他的改造事业並没有成功。他的《阿Q正传》並没有战胜《水浒传》与《三国演义》，现在中国仍然到处是水浒中人与三国中人。也到处是阿Q。
4.您将中华文化划分为原形文化和伪形文化，能否谈谈做这样划分的原因和其现实价值?您认为《山海经》是中华文化的形象性原形原典，是中国真正的原形文化，为什么?以《山海经》为参照，《水浒传》和《三国演义》又是如何发生"伪形"的?
答：原形文化与伪形文化的划分，是德国思想家斯宾格勒在《西方的没落》中首先提出的，他用这两个概念描述了阿拉伯文化与俄罗斯文化的变形变质，我借用来描述中华文化，並不是套用，而是中华文化也有原形与伪形之分，也有原形文化变质为伪形文化的现象。每一种大民族文化，本身都是一个庞大的系统，大系统的质都不是单一的，列宁早就说过，每个民族都有两种文化。用我们熟悉的语言表述，便是每一种民族文化都有其精华与糟粕。但是，分清精华与糟粕是静态分析，而原形文化与伪形文化这两个概念则包含着动态过程，这种划分更能呈现文化历史的真实，也更能帮助我们在评价文化时免于落入本质化即简单化的陷阱。我把《山海经》界定为中华民族原形文化的经典，是因为《山海经》虽然是神话，但它却呈现出中华民族最真实的原始精神，是中国最内在的历史。中华民族心灵的本真本然是什么样的?中国历史的开端拥有什么样的"基因"?《山海经》全都形象地呈现出来了。《山海经》这部"天书"见证了中国原形的英雄文化。以《山海经》"救人"、造福人类的建设性文化为参照系，我们就可以看出"双典"中的英雄已完全变质，双典文化已变成杀人的、破坏性的英雄文化。
5.您为什么说"五四"运动选错了旗帜和靶子?这是否说明，"五四"主要着眼的是知识分子阶层的文化运动，而您对"双典"的批判等工作，则更多关注的是整体国民精神人格的病灶?
答：你作此解读也有道理。五四新文化运动很了不起，它包含着历史主义的文化内涵，也包含着伦理主义的文化内涵。我的"双典"批判，的确更多地关注伦理主义内涵，也就是你所说的整体国民精神人格。从历史主义的角度着眼，当时的先进知识分子，为了推动中国走向现代社会，高举科学与民主的大旗，把孔夫子作为旧文化的总代表，这无可非议。他们把孔子作为打击的靶子，是为了说明，中国的传统文化资源已不能适应现代社会的需要，为了赶上时代的潮流，必须接受西方的理性文化，这是对的。但是，如果从伦理主义的角度着眼，我则认为孔子並不代表中国道德的黑暗面，真正体现中国道德的负面与黑暗面的，应当是《水浒传》与《三国演义》。要说吃人，"双典"里的主要英雄真正是在吃人。《水浒传》中的暴力，《三国演义》中的伪装与权术，都是反人性与反道德的。"五四"批判旧道德、伪道德，而伪道德最典型的形象不是孔子，而是三国中人。《三国演义》不仅有道德的伪形，而且还有智慧的伪形、美的伪形、历史的伪形，样样都是科学与民主的大敌，样样都在腐蚀人的心灵。如果五四运动以"双典"为主要批判对象，现在中国人的灵魂一定会健康得多。
6.在对《水浒传》的批判中，您在确认"造反"的某种历史合理性，同情造反者对"专制制度"或"专制权力"的反抗的同时，却并不认同反抗者的"专制人格"。这种"专制人格"指什么?您为何对其不认同?
答：在我心目中，所谓专制，包括专制制度、专制人格、专制语言、专制氛围等层面。在文化大革命中，我对无处不在的专制氛围、专制人格、专制语言感受特别深。群众专政，最可怕之处首先是造成专制氛围，随时都可能被点名，随时都可能被"揪"出来，没有任何安全感，那个时刻，我才明白，大民主原来是大专制，难怪伏尔泰要说，我宁可受寡人专制，也不愿意受众人专制。还有专制语言，这就是我一再批判的语言暴力。人身攻击，心灵中伤，人格践踏，无产阶级文化大革命变成无稽造谣，无端污蔑，无耻诽谤，无限上纲，无所不用无极。那个时候方块字全带毒液，中国古今最受尊重的圣贤和中西方最有成就的哲学家、思想家、文学家、艺术家无一不受到最恶毒的抹黑和打击，连朱德、刘少奇、彭德怀、陈毅等无产阶级革命家也难幸免。除此之外，还让我终生难忘的是到处都横行着李逵式的"排头砍去"的专制人格，这种人格是唯我独革、唯我独尊、唯我独断的人格。我在"双典"批判中说李逵有两个特点，一是不近女色，二是嗜杀。因为不近女色，他就占领了道德制高点，就可为所欲为，嗜杀滥杀也是大英雄。中国的男人，多半都具有专制人格，心理上皆嗜杀好斗，唯我独尊、独断，但又好色。文化大革命中打斗造反的红卫兵，几乎个个都具专制人格，他们未掌权时是"暴民"，一旦掌了权便是"暴君"，因为本来就是专制人格，一旦"重新洗牌"成功掌了权，自然还是喜欢由我独断独裁的专制制度，于是，革命领袖转瞬间变成了专制暴君，中国历代王朝的更替全是此种循环套。所以我才特别强调，必须在文化上清除专制人格，否则，中国永远走不出专制--造反--再专制的循环套。
7.您从社会性和政治性两方面对于《水浒传》的"造反有理"进行了批判，这样的批判与您和李泽厚先生十几年前提出的"告别革命"的论断有何内在联系?对于"告别革命"的命题，如今您有什么新的思考?
答：《双典批判》与《告别革命》在理念上是完全相通的，可说是"吾道一以贯之"。
● 刘再复 还有一个是小传统，这是农民起义的造反传统，这一传统，极端尚武，争夺的双方均极为残酷，这是真正你死我活的战争。造反的一方知道"成者为王，败者为寇"，不能不拼死一战，不能不"排头砍去"。镇压革命的一方为了保住政权也决不留情，连力倡"仁义道德"的大儒曾国藩也"杀得一个不留"而被称为"曾剃头"。我和李泽厚先生的《告别革命》便是告别小传统，即告别《水浒传》所讴歌的小传统。破小传统是为了立大传统。我们相信，世上没有什么争端不可以用对话、协商、妥协的方式来解决。大规模的、群众性的、流血暴力的方式並非历史的必由之路。
8.您认为"从宋江梁山起义的年代直到现代，中国始终没有第三空间。"您所说的"第三空间"是指什么?为何中国始终没有"第三空间"?现在有什么可能途径能够建立"第三空间"?
答：我所讲的"第三空间"，原是哲学话语、文化话语，並非政治话语。如果把此概念运用到政治领域也可以，但要"具体情况具体分析"。
从哲学上说，二元对立讲的是非此即彼，二律背反讲的是亦此亦彼，"第三空间"讲的则是"非此非彼"。我认为，文学艺术的原创性皆产生于"非此非彼"的第三种可能中。我的好友高行健，其小说、戏剧、绘画的原创，全仰仗于非此非彼即超乎二的第三空间。
政治总是产生对立的两级，如所谓左派与右派，"革命派"与"反动派"，激进派与保守派。在两极对峙中，政治中人当然要选择一极作为自己的基本立场，但文学中人与文化中人，由于他们乃是以对人类的终极关怀为人生目的和事业目的，因此总是选择超越党派甚至超越政治的立场。这种立场可称为中性立场，也可称作价值中立的立场。持守这种立场的知识分子，其立足之地便是超越两极对立的第三空间。有此空间，才有良知的自由即终极关怀的自由，失去这一空间便失去自由，但是中国历来政治斗争太严酷激烈，对立的双方都要知识分子"非此即彼"，不给他们独立于第三空间的自由。《水浒传》中的卢俊义，算是大绅士，它本来也想站立于第三空间，可是梁山英雄不让他作此选择，非逼他入其"团伙"不可。文化大革命，我想当"逍遥派"，也是想退入第三空间，但无可逃遁，"革命"大势不允许。现在情况已有所好转，知识分子至少有沉默的自由、逍遥的自由以及不表态、不参与的自由。也就是说，第三空间还是可以由自己去开辟，去争取。
9.能否谈谈"双典"的妇女观?在您看来，《红楼梦》、《水浒传》、《金瓶梅》三部小说对待妇女，特别是婚外恋妇女的态度全然不同，可分别用"天堂"、"地狱"和"人间"形容，为什么如此诠释?
答："双典"的妇女观，是把妇女只当"物"不当"人"的野蛮妇女观。我为此特制作了一张女人的物化图表，请你留心一下。《三国演义》也杀女人吃女人，如獵户刘安就杀妻子让刘备吃，此举还得到曹操的奖赏。但"三国"对妇女更多的是利用，而"水浒"的重心则是杀戮。"双典"对妇女的态度是英雄主义和大男子主义及专制人格"三结合"的产物，非常黑暗，非常血腥又非常虚伪。
《红楼梦》、《水浒传》和《金瓶梅》三部小说对待妇女的态度全然不同。简单地说，《水浒传》对妇女设置了一个人类史上罕见的、极为凶残的道德法庭，杨雄之妻潘巧云，武松之嫂潘金莲等，都被这一法庭判处死刑酷刑，都被挖出五腑六脏。《水浒传》对妇女只有道德法庭，没有"审美法庭"。
与此相反，《红楼梦》对于妇女只有"审美法庭"，没有道德法庭。《金瓶梅》则两者皆无，它只如实地描写社会百态与人生百态，既不做道德判断，也无审美意识。所以，同样是婚外恋者，《水浒传》把潘金莲判入地狱，《金瓶梅》则把潘金莲放入人间，在人间中如此这般生活，七情八欲，皆属常态，非善非恶，不必大惊小怪。而婚外恋者秦可卿生活在只有审美法庭的《红楼梦》中，她却赢得"兼美"的命名，属于警幻仙子，又美又可爱。《红楼梦》很伟大，它不仅把少女视为比元始天尊和释迦牟尼更为重要的宇宙精华，而且把婚外恋女子秦可卿视为兼得钗、黛之美的天人女神。《红楼梦》是真文学，呈现的是真人性。我们要尊重人与人性，高举人的旗帜，只能倾心《红楼梦》，批判《水浒传》，肯定《金瓶梅》。
10.您为何认为《水浒传》中仅鲁智深一人具有"人性光辉"?对于宋江，您又有着怎样迥异时论的再评价?
答：前边已说过，《水浒传》中的主要英雄，均有嗜杀的特点，即动不动"杀人"，唯独鲁智深是个例外。他的生命总方向，不是"杀人"，而是"救人"。他出场后三拳打死了状元桥下绰号镇关西的郑屠，这是我们能见到的唯一一次的"杀人"，但此次打死人也是为了"救人"--为了救金翠莲。而这之后，他到文殊院智真禅师处，剃度为僧，再也未杀过人。路过柳花庄，他痛打小霸王周通，也是为了救人--救刘太公的女儿。林冲刺配沧州时，他大闹野猪林，更是为了救人--救林冲。当时他很有理由杀那两个想把林冲置于死地的皀隶，但他只是救人，并不杀人。他处处与人为善，身上没有匪气，只有侠气。它是《水浒传》中的伟大侠客，不仅有人性，而且还有佛性，非常可爱。
如果说，鲁智深是大武侠，那么，宋江则是大文俠。宋江既没有武功，也没有文功，为什么江湖豪杰们都服他，称他为"及时雨"，这就因为他身上既有儒气又有侠气，可谓亦儒亦俠。中国的"盗"与"俠"都"造反"，但两者的根本区别在于，盗是造反后一定要占有，而俠则不然，他路见不平，拔刀而起，造反胜利后则远走高飞，不占有，不争夺胜利之果。宋江恰恰有此特色。时人说他"只反贪官，不反皇帝"，不错，但时人没想到，他不反皇帝，正是他不想当皇帝，没有占有皇位、占有天下的欲望。这正是大侠襟怀。哪个农民革命领袖不想当皇帝?他们通过革命想的是"重新洗牌"，是"苍天已死，黄天当立"，在替天行道背后是人性贪婪的欲望，但宋江不是如此，他反贪官、反不平、反黑暗，但没有夺帝位坐江山的欲望，因为他有此俠性，所以当了领袖以后，便提出一套和以往农民革命全然不同的"游戏规则"，即被称为"招安"的与政府又打又谈判的妥协路线。我和时人的看法很不相同，认为应当充分肯定宋江这种路线与方式，不可简单化地骂他为投降派，更不可像金圣叹那样，给他带上种种黑帽子。
11.您将《三国演义》视为中国权术大全，您怎样看待中国古代文化中所说的"道"和"术"之间的关系?为何在中国历史上会数度出现"道崩溃，术勃兴"的局面?为何说《三国演义》所以会变成权术大全，与诸葛亮智慧的变质关系极大?
答：中国古代文化中的"道"与"术"都是大范畴，要讲清道与术的关系，可能需要专著或论文，我们在对谈中只能简单说说。我工作过的中国社会科学院哲学研究所的金岳霖先生写过《道论》，很难读。我国最初提出道论的是老子。他讲的道，是终极究竟，是宇宙本体。但是《道德经》除了讲道之外，也讲"术"，司马迁的《史记》甚至认为法家讲术，全来源于"学黄老道德之术"，(可参见《史记》中的"老庄申韩列传"和"孟子荀卿列传")。法家体系包括法、术、势三派，商鞅言法，申不害言术，慎到言势，韩非则集三派之大成。在韩非看来，法虽重要，但如果没有术，君主便难以站在超然的地位以执法，所以他提出刑要重、赏要慎等政术，对于这些"术"，我们不能简单化地一律视为坏东西。我在《双典批判》中所批判的权术、心术，实际上是政术的伪形。
用我们今天的现代语言来阐释，"术"乃是技巧、策略、灵活性。这些"术"要正，必须有"道"作前提。道是根本，是原则，是灵魂，是制度。《三国演义》中的权术完全丧失前提、丧失原则，成了十足的诡术。打仗不能不讲"诡术"，但在政治生活和日常生活中也使用诡诈之术，心灵就会崩溃。所谓"道崩溃"，便是人类正常生活中的基本行为原则崩溃，心灵原则崩溃，道德底线崩溃。"三国"中的帝王将相，个个玩弄诡诈之术，有的玩儒术，有的玩道术，有的玩阴阳术，各种术，归根结蒂，全是骗术。诸葛亮这个形象比较复杂，他有真诚的一面，真诚时，其智慧发挥得很动人，但他也有伪装的一面，伪的时候，其智慧就发生变质。"术"可以表现为生存智慧、生存策略，也可以表现为生存计谋、生存面具，生存骗局。《三国演义》成为权术、心术的大全，包括诸葛亮的权术与心术。
12.您谈到，中国的义，发展到《三国演义》和《水浒传》，其内涵已经发生重大变化，逐步变形变质。那么，中国文化中"义"的原形是什么?"双典"中的"义"发生了怎样的变形?这种变形的原因何在?这种变形在西方文化中是否也发生了?
答：中国文化中"义"的原形是与"利"对立的一个大范畴。孔子说："君子喻于义，小人喻于利"(论语。里仁)。到了孟子，说得更绝对，他说："王何必曰利，亦有仁义而已矣。"(梁惠王上)孟子的学说强调一个义字，他讲义利之辩，让我们明白，即使义中含有利，那也是利他而非利己。总之，对于个人，义便是超功利，不谋私利，唯其如此，才能以义去实践天命，代替运命，光大生命。我在《双典批判》中以伯牙和钟子期的友情为例，说他们两人的故事便是义的原形。伯牙和钟子期的"知音"关系，只有情感，只有对音乐的酷爱，没有其他功利之求。这种"义"很纯很美。但是到了桃园三结义，义就发生变质了。义变成刘、关、张"共图大业"即夺取天下的盟誓，用我们今天的语言表述，义便是结盟结党营私营利的组织原则，有如三个准备去抢银行的小团伙，以义为团伙条规，对天发誓。所谓同年同月同日死等，都是安全的需要，功利的需要，因为这种组织原则有效，所以后来被青红帮广泛运用。伯牙、钟子期不谋私利，特别是不谋政治经济的大功利，非常纯粹，自然也相互绝对信赖。刘、关、张及后来的青红帮却因功利大业而结合，关系不牢靠，只能用"义"来作"利"的保证。《三国演义》中的义，不仅功利性极强，而且排他性极强。团伙之内与团伙之外大不相同，内外之别乃天渊之别。《水浒传》中的义也如此，"一〇八"之内与"一〇八"之外大不相同，内则称兄弟，外则"排头砍去"，所以鲁迅批评赛珍珠把《水浒传》书名译为"四海之内皆兄弟"不妥当。"水浒"的"义"恰恰没有爱的普遍性。"三国"中的义当然也是如此，伪形的"义"对社会的健康并没有什么好处，它只能使社会变成一个一个的"团伙"，即以团伙代替社会，使社会发生变质。从这个意义上说，伪形的义乃是促使社会恶质化的毒剂。西方文化因为有基督教的大背景，爱与信都来自上帝，所以"义"的观念不发达。韦伯的思想只能出现在西方，不可能出现在中国。韦伯只讲责任伦理，不讲意图伦理，更不讲兄弟伦理和团伙伦理。
13.您曾多次提及《金刚经》、《六祖坛经》、《道德经》、《南华经》、《山海经》和《红楼梦》是您心中的"六经"，为何有这样的定义?这"六经"分别对您产生了怎样的影响?您旅居国外多年，对于中西文化的"体用"问题怎么看?
● 刘再复 既爱中国文化，又爱世界文化。在我心目中，文化、学问、思想只有深浅之分、粗细之分、高下之分，并没有森严的中西之分。我有中国的"我的六经"，也有西方的"我的六经"，我不知谁是体谁是用。我不讲"中体西用"，也不讲"西体中用"，只觉得无论是中国文化还是西方文化，对我来说，都是"亦体亦用"。莎士比亚是我的体也是我的用。曹雪芹是我的体也是我的用。从荷马但丁到托尔斯泰，从孔孟庄老到曹雪芹、鲁迅，都是我的精神本体(体)，也是我的实践之师(用)。
14.1995年，您与李泽厚先生第一次提到"返回古典"的命题：从现代返回古典。能否谈谈当时提出这一命题的背景?这一命题的具体涵义又是什么?在您看来，应该返回什么样的"古典"?怎么返回?在"返回古典"的具体落脚点和重心上，您和李泽厚先生的看法是否一致?在您看来，提出这样的命题对于今天的中国有什么现实意义?对于这几年国内盛行的"国学热"您又有什么看法?
答：十六年前李泽厚先生和我提出"返回古典"的命题，首先是针对二十世纪的机器统治和商品统治。过度的现代生产已使人变成机器的奴隶和广告的奴隶。"返回古典"就是呼唤"人"从机器与商品统治中重新站立起来。西方文艺复兴的"返回古典"(返回希腊)是为了走出宗教统治，让"人"获得解放，我们今天讲返回古典也是为了人的解放，但历史的针对性内容不同，我们针对的不是宗教，而是铺天盖地的机器与市场。除此之外，我们在理念上还针对正在风行的"后现代主义"时代症。按照一些西方学人的看法，人类的文化方向应是从"现代"走向"后现代"，所以必须高举后现代主义旗帜，必须解构十八世纪以来的西方形而上学体系，包括启蒙理性，但我们发现"后现代主义"的致命伤：只有解构，没有建构;只有破坏颠覆，没有建设建树。他们用理念代替审美，用"主义"代替艺术。在人文科学中，他们不顾历史事实，只信如何讲述。针对这种时代症，我们要对他们说个"不"字：不一定要从现代走向后现代，而应当从现代返回古典，即回过头来正视古典的伟大建树，重新开掘古典的丰富资源，让它滋养现代社会，养育现代人过于浮躁、过于急功近利的心灵。
我们讲"返回古典"，不是返回西方古典，而是返回中国古典。返回不是复古，而是从时代的需要(中国现代人的生存、温饱、发展的需要)对中国古典重新开掘并进行现代性的提升。中国的"古典"是个巨大的人文体系，我认为这一体系包括两大基本脉络：一是重伦理、重教化、重秩序的脉络;一是重自然、重自由、重个体的脉络。前者以儒家为代表，后者以庄禅为代表。李泽厚先生认为儒道可以互补，儒法可以互用。同样讲返回古典，李泽厚先生侧重讲返回孔子，他推出中国十名最卓越的哲学家，排名第一的是孔子，第二才是庄子。十多年来，他潜心研究著述，提出"情本情"、"巫史传统"、"一个世界"、"乐感文化"、"实用理性"、"历史本体论"等重大命题，都与重新阐释儒家学说相关。他的儒学研究包含着许多新的发现。我的返回古典则侧重于返回"我的六经"，也就是返回庄禅这一脉。无论是在香港城市大学中国文化中心讲课，还是在台湾中央大学、东海大学讲座，我都讲这一脉。在著述上，我则写作"红楼四书"，在"四书"中我发现《红楼梦》巨大的哲学内涵，觉悟到这是继王阳明之后的一部伟大心学，但不同于王阳明，它是形象性心学。这一伟大心学展示了一个名为贾宝玉的"婴儿宇宙"，呈现了一颗人类文学史从未有过的最纯粹的、兼有人性与神性的赤子心灵。我概说了《红楼梦》五大哲学意蕴：大观视角;心灵本体;中道智慧;灵魂悖论;澄明之境。上述这一切，都是"返回古典"的初步成果。《双典批判》也是返回的结果。
你提出这样的命题，对于今天的中国有什么现实意义?我答不了。我一再说，我只管"念佛"，不管"行佛"。只管真诚讲述，不求实用意义。
对于"国学热"我不太热心。原因是"国学"这个概念本身的内涵不太清楚，只能模糊把握。它是指经学，还是指儒学，还是指考据学?还是指整个中国古代传统?不太清楚。"国学"最初出现时并不包括蒙学、疆学、满学等，现在包括不包括?还有，用中国人的视角和语言研究西学包括研究马克思，算不算国学?有人把季羡林先生也说成国学大师，明明是"外国学大师"，怎么变成"中国学大师"了呢?还有，李泽厚的《论语今读》，你可以纳入国学，但他写的康德批判即《批判哲学的批判》，算不算国学?
15.最近，您提出"创造中国的现代化自式"的新概念?这种现代化自式与现在广泛热议的"中国模式"是否是一个概念?为何您认为全世界只有中国有可能创造自式?这种"现代化自式"应该如何创造?
答：我在今年四月初回国参加母校厦门大学九十周年校庆，发表了一篇题为"创造中国的现代化自式"的讲话，我讲的"现代化自式"与现在广泛热议的"中国模式"不是同一个概念。"中国模式"是固定式，"现代化自式"是创造式。李泽厚先生读了我的稿子就说，"中国模式"是"过去完成式"，你讲的"现代化自式"是"现在进行式"，即现在和未来还需不断探索、不断试验、不断创造的一种大存在形式。
提出"创造中国的现代化自式"的中心意思是中国一定要走自己的路，这一点，讲"中国模式"的学者，可能也有这个意思。但我和他们的不同之处除了上边讲的这一点之外，还有一点不同。我认为，创造中国的现代化自式，离不开吸收"普世价值"。"创造自式"不是转向他式，即不是转向西式，但不能拒绝"他式"中所蕴含的"普世价值"。不过，我也要说，普世价值也不可能照搬，拿来之后还要从中国具体的历史状况进行创造性运用。在这里，"用"不是简单的事。创造就在"用"字的大艺术之中。
我认定只有中国能够创造出现代化自式，是因为中国具有以下三个条件：(1)中国拥有数千年积累而成的雄厚人文传统。人类世界最雄厚人文传统只有两个，一个是欧洲人文传统;一个是中国人文传统。仰仗这一传统，中国便有走自己的路的可能。(2)中国已创造出拥有强大国有化基业的社会主义经济体系，有此前提，中国进入世界经济结构和建构，本土经济结构必定带有自身的特色，这又提供创造自式的另一种可能，(3)中国在二十世纪的变动与沧桑，经受了世上罕见的巨大苦难和生死体验，经历过封建所有制、资本家所有制和全民所有制的较量与实验，拥有丰富的经验和巨大的教训，深知各种所有制的利弊。正是这种经验使中国人更具创造自式的智慧。上述三个条件，日本、印度、巴西、加拿大、俄罗斯都不全具备，它们大体上只能走英美式的路。中国虽然具有创造自式的可能，但历史给予的只有今后二、三十年的时间，错过这个机会，那就只能听天由命了。
谢谢你对我的两次采访。提了这么些有思想的问题，推动我思索。