现在，当我们都处于《查理周刊》办公室的疯狂杀戮之后的震惊状态之中的时候，是时候该鼓起勇气去进行思考一下了。当然，我们应该毫无疑问地谴责这种杀戮是对我们自由的攻击，谴责他们事先没有任何警告(《查理周刊》的风格无疑是对穆斯林们挑衅和羞辱得太甚了)。但是这种普遍一致的同情是不够的，我们应该思考得更远。

这种的思考跟廉价的罪恶相对化观点(这是一种咒语：“我们在西方以什么身份去谴责实施这场惨烈杀戮的第三世界的行凶者?”)没啥相干之处。这种思考甚至与很多西方自由左派对恐伊斯兰症(Islamophobia) 的负疚感的病态恐惧没多少关系。因为对于这些虚伪的左派来说，任何对伊斯兰教的批评都被谴责为一种西方的恐伊斯兰症;萨尔曼·鲁什迪(Salman Rushdie)就被谴责是毫无理由地挑衅伊斯兰教，因此(至少部分地)对那个判处他死刑的裁决负有责任，诸如此类。这种立场的后果会是这样：西方自由左派越是陷入他们的负疚感之中，伊斯兰原教旨主义分子就越是谴责他们伪善，认为他们试图去掩饰他们对伊斯兰教的憎恨。这种格局(constellation)完美地产生了超我(superego)的悖论：你越是努力去执行大他者(the Other)的要求，你就越是觉得负疚。这看上去就像是：你越是容忍伊斯兰教，你就越是感觉到有压力……

这就是为何我认为西蒙·约金斯(Simon Jenkin)(在1月7日《卫报》上发表)的呼吁是远远不够的，他认为我们的任务是：“不要去过度地作出反应，不要去将这种影响过度地公开谈论。应该将每一个事件看作是一个即将会过去的可怕事件”。对《查理周刊》对袭击不仅仅是一个“即将会过去的可怕事件”。它有着明确的宗教和政治指向，它必然是一个更大的宗教和政治未来格局的一部分。当然，如果这种反应是屈从于一种盲目的恐伊斯兰症的话，我们确实不应该过激地作出反应，但是我们应该毫不留情地分析这个格局。

与将恐怖分子妖魔化成英雄式的自杀般的狂热相比，我们更需要的是揭露这种邪恶的神话。在很久之前，尼采就将西方文明的发展方向看作是走向末人(the Last Man)这种没有激情或允诺的可悲的受造物。末人不能去梦想，他厌倦生命，他不能去冒险，只能寻求舒适和安全，他们对彼此容忍：“此刻或彼刻的一点毒药：可以制造一个愉快的梦。而这种毒药，最终可以导向一个愉快的死亡。他们拥有白天的这点快乐，和夜晚的这点快乐，但他们最终是为了死亡。’我们发现了幸福’——末人眨着眼说。”

这一寓言有效地展示了规模宏大的第一次世界大战和原教旨主义者对其反应之间的分裂，变得越来越走向这样一种对立：即引领那充满了物质和文化财富的满足的生命与将生命献给某种超验原因(transcendent Cause)之间的对立。这种对立不就是尼采称之为“消极的”虚无主义与“积极的”虚无主义之间的对立吗?身处西方的我们，就是尼采所说的末人，当我们沉浸在愚蠢的日常欢乐之中，穆斯林激进分子却勇于为一切而冒险，甚至参与到能导致他们自毁的斗争中去。威廉-巴特勒·叶芝(William Butler Yeats)的诗歌《第二次来临》(Second Coming)貌似完美地呈现了我们当代的困境：“当最坏者充满了激情的强度之时，最好者也就失去了所有的证词”。这句话非常好地描述了当前贫血的自由主义者与满怀激情的原教旨主义者之间的分野。当“最坏者”致力于种族主义、宗教和性别的盲目信仰之时，“最好者”却不再能够在此方面有任何建树。

然而，原教旨主义恐怖分子真的符合这一描述吗?他们所缺乏的特征，是非常容易在所有真正的原教旨主义者(从藏传佛教僧侣(Tibetan Buddhists)到美国的阿什宗派(Amish))之间辨认出来的东西：真正的原教旨主义者缺少怨恨和妒嫉，缺少对不信教者的生活方式的深切漠视。如果今天所谓的原教旨主义者真的相信他们找到了步向真理的道路，那么为何他们还会感受到来自不信教者的威胁，为何他们还嫉妒这些不信教者?当一个藏传佛教僧侣遇到一个西方享乐主义者的时候，他是不大可能进行谴责的。他只是善意地提醒享乐主义者对幸福的追求是一种自我欺骗。相比真正的原教旨主义者，恐怖主义的原教旨主义者总是深深地受到困扰的、受到迷惑的、和对不信教者的罪恶的生活着迷的。他们感到，与罪恶的他者作战，正如与自己的诱惑作战。

在这里，叶芝的诊断掉进了一个当代的困境：恐怖分子的激情强度见证了真正的证词的缺席。

假如伊斯兰教徒感到他们受到一份讽刺周刊报纸那愚蠢的讽刺画所威胁的话，他们的信仰是多么脆弱啊!原教旨主义的恐怖主义并非根植于恐怖主义者对他们自身优越性的信服，和他们勇于保护他们文化宗教身份免受全球消费主义文化的侵蚀的欲望的基础之上。原教旨主义者的问题，不是所谓他们比我们低劣的问题，而是他们暗地里认为自身比我们低劣。这就是为何我们屈尊的政治正确，我们自感并不比他们更加尊贵，反而会使他们更加愤怒和怨恨的原因。这个问题，不是文化差异(他们努力去保护他们的身份认同)的问题，而是一个相反的事实：原教旨主义者已然跟我们一样，他们内化了我们的标准，并以此来衡量自身。具有悖论的是，原教旨主义者真正缺乏的正是一些关于他们自身优越性的真正的“种族主义的”证词。

穆斯林原教旨主义的最近变迁确证了瓦尔特·本雅明(Walter Benjamin)的早期洞见，他认为“每一个法西斯主义的崛起都见证了革命的失败”：法西斯主义的崛起正是左派的失败，但是同时也证明了这里还有革命的潜能，还有不满，但是左派却对此无能为力。这对于今天所谓的“伊斯兰-法西斯主义”也是如此吧?难道激进伊斯兰教派的崛起，不正是与伊斯兰国家世俗左派的消失有关吗?回顾2009年春天，塔利班占领了巴基斯坦的斯瓦特(Swat)山谷，《纽约时报》报道说他们发动了“一场在少数富裕地主与无地的雇农之间的阶级暴动”。然而，假如“利用”农民的困境，塔利班“敲响了很大程度上仍处于封建时代的巴基斯坦的警钟”，那么是什么妨碍了巴基斯坦的自由民主派和美国去“利用”这一困境和帮助无地的雇农呢?这一事实的悲哀之处正是这个事实：巴基斯坦的封建力量正是自由民主派的“天然联盟者”……

那么自由主义的核心价值：自由、平等这些东西呢?具有悖论性的是，自由主义自身并不能足够强大地对抗原教旨主义者的攻击。原教旨主义是对自由主义的真正缺点的反动—它当然是虚假的、神化的、反动的—这就是为何它总是一次次地由自由主义所引发。即便没有它，自由主义也会慢慢地自身难保，唯一能够拯救自由主义的核心价值的东西就是一个崭新的左派。为了让这一关键的遗产得以延续下去，自由主义需要来自激进左派兄弟般的扶助。这是唯一能够击败原教旨主义，将其连根拔起的东西。

思考回应巴黎的杀戮事件，意味着抛弃普遍自由那沾沾自喜的自我满足，去接受自由的普遍性与原教旨主义之间的冲突作为一种不合时宜的虚假冲突，这是彼此相互触发和互为前提的两个极端之间的恶性循环。麦克斯·霍克海默(Max Horkheimer)早在20世纪30年代就已经说过法西斯主义与资本主义之间的这个问题：那些不想对资本主义提出批判的人，最好对法西斯主义也保持缄默。这句话也应该应用到今天的原教旨主义上面来：那些不想对自由民主提出批判的人，最好对宗教原教旨主义也保持缄默。