自由主义所提供的一套权利观念在当今中国已深入人心，虽然并没有完全被建制化，其丰富、复杂的学理也未必有多少人了解。不过，近十年来围绕着自由主义的争论和责难也不绝如缕，其中一个最流行的批评，乃是认为自由主义在道德上提倡价值中立、文化多元，导致了当代世界的价值虚无主义和道德危机。不少自由主义者对此已经作了有力的回应，证明自由主义并非价值中立和道德虚无，其基本学说建立在自由、平等、公正这些最基本的道德观念基础之上，它们构成了当代社会道德的正当观念，当代社会的虚无主义和道德危机要由自由主义来承当是缺乏依据的。然而，这类批评是否蕴含着另一种值得反思的合理性：自由主义虽然塑造了当代世界普遍化的政治秩序，却无力重建人们的心灵秩序，因而形成了自由主义自身的盲点，不得不由基督教、伊斯兰教、印度教和儒家这些轴心文明来补充?或者说，当代的政治自由主义因为建立在重叠共识的基础之上，本身没有一个整全性的哲学基础，自由主义需要各种轴心文明作为自己的文明基础呢?

　　自由主义文明基础的三种选项

　　所谓文明，乃是指一套整全性的宗教或者哲学，不仅规定了好的生活、好的人生的形式化条件，即政治和社会的制度性设置，而且对什么是好的生活、好的人生有实质性的答案，从而不仅是政治的、伦理的，而且是道德的、宗教的。文明是一套整全性的意义系统，它让人们生活在这个世界有安身立命所系。

　　在公元前400-600年前后所形成的犹太教-基督教文明、古希腊罗马文明、伊斯兰教文明、印度教文明和中国的儒家与道家文明，被雅斯贝尔斯称为人类历史上的轴心文明，虽然近3个世纪以来受到了世俗的现代性大潮猛烈冲击，但依然顽强地存在于当今世界，不仅如此，被艾森斯塔特称为“第二次轴心文明”的现代性不仅没有能取代古老的轴心文明，而且现代性所到之处，都激起了轴心文明的强烈抵抗，现代性发展的伴生现象乃是古老宗教的复兴。在当代中国，除了基督教在全国各地发展、伊斯兰教在西北地区流行之外，中国本土的儒家、道教和佛教更是蓬勃复兴。冷战结束之后，福山曾经预言历史已经终结，人类往何处发展的终极问题已无可争议，然而，近20年的历史已经证明，最终终结的是“终结论”本身，人类往何处发展，依然是一个悬而未决的问题。

　　在欧洲，自由主义本来是从基督教母体之中生长出来，基督教尤其是世俗化的新教伦理为自由、平等、法治这些自由主义的核心价值提供了文明的基础性支持。然而，自由主义作为一种现代的意识形态，在其自身演化的过程中表现出与其文明的母体逐渐分离的趋势。其基本的权利观，最初奠基于人类的自我法则：自然法，随后发展出一套整全性的道德形而上学，而近半个世纪以来，随着全球化带来的人口迁移和信仰多元化，自由主义又从一种特定的整全性理论，演化为建立在多种宗教和哲学重叠共识基础之上的政治自由主义。在西方基督教社会之中，自由主义的命运尚且如此曲折，一旦它来到非基督教社会的中国，其与文明的关系就变得更加复杂。今天在自由主义内部关于各种文明的争论，形成了多种方案的竞争。第一种方案为“独根的自由主义”，相信自由主义离不开它的母体基督教，必须将基督教与自由主义一起引进中国，为自由主义在中国的扎根打造一个外来的基体;第二个方案为“造根的自由主义”，相信自由主义不必依赖包括基督教在内的各种轴心，其自身就可以发展成一套整全性的现代文明;第三个方案为“寻根的自由主义”，自由主义往后撤退一步，谨守“正当”(right)的政治疆域，将何为“善好”(good)的问题交给不同的宗教和哲学去解决，集中致力于“正当”与“善好”的接轨，即政治自由主义与多种文明融合的可能性。

　　关于第一个选项“独根的自由主义”，毋庸置疑，基督教在中国如今已经有很大的发展，有几千万的教徒，它的一些宗教精神如自由意志、独立人格、宽恕、忏悔等也为部分中国人所接受，内化为中国观念本身。不过，纵然基督教的前景在中国再广阔，作为一种外来宗教，它也很难成为中国文明的中流砥柱，至多与佛教、伊斯兰教、佛教等一样，成为当代中国多元宗教中的一元。从中国历史来看，中国自身有长达二千年的以人文代宗教的文明传统，中古时期，印度传来的佛教何等之强盛，远甚于今日之耶教，但因为中国缺乏一神教传统，佛教与儒教、道教的竞争，最终所形成的并非一教独霸，而是三足鼎立甚至三教合流。基督教在未来中国之命运，恐怕与昔日的佛教无异。如同一千年的佛教一样，基督教还面临一个如何本土化、如何将“好的”义理转化为中国人所愿意认同的“我们的”信念，而这种深厚的根源不仅来自于现实感，还来自于一个民族自身的文化传统和历史积累。佛教进入中国并内化为中国自身的文化传统，差不多经历了近千年的时间，虽然当今社会的节奏要比古代社会快得多，但一种文化的形成乃至被内化为“我们的”传统，依然需要一个非常漫长的历史过程。因而，“独根的自由主义“要期待其母体基督教在中国的全面铺展，乃是“俟河之清，人寿几何”。

　　作为整全性文明的自由主义是否可能?

　　既然无论在西方，还是在中国，自由主义都无法依赖其原初的母体基督教作为自己的文明基础，那么，其自身发展为一个整全性的文明是否可能呢?

　　在罗尔斯的政治自由主义之前，欧洲古典的自由主义如约翰·密尔的自由主义，康德的道德形而上学不仅有政治哲学，而且有自己的伦理哲学，的确是一种整全性的自由主义，而当代的一些自由主义学者如英国的拉兹也致力于发展至善论的自由主义。然而，即便是康德的伦理自由主义，所着力的也是现代的规范伦理，而非古代的德性伦理。正如罗尔斯在《道德哲学史讲义》中所说，古希腊人讨论的是如何生活，个人德性如何实现，而现代人的伦理着重的是：在什么样的条件下，人类社会得以可能?[1]自由主义确实提供了一套什么是“正当”的伦理规范，从这个意义上说，自由主义绝非价值虚无主义，它在公共伦理上有明确的价值取向。问题在于自由主义是否有自己的德性伦理。什么是人的存在?人存在的意义是什么?什么样的生活是“好的”生活?这些德性伦理所追寻的终极性问题，自由主义能够为之提供方案吗?如果自由主义要成为一种普世性文明，不得不对此有有整全性的回应。

　　显然，整全性自由主义为人们提供了何为“正当”的规范伦理，告诉我们自由、平等是多么的重要，但在回答上述与终极性相关联的存在和意义问题时，却显得比较单薄，对于什么样的生活是好的生活，什么样的人生才有意义这些存在层面的问题，自由主义并没有特定的答案，它只是为每个人自由选择好的生活，提供制度性的保证。自由主义相信，最好的人生是自由选择的人生，但究竟什么是“好”，自由主义并没有实质性的结论。一个人只要享有选择人生的自由权利，被法律和社会平等地对待，并且同样平等地对待他人，就是一个有道德尊严的人，意味着幸福、有意义的人生。伦理自由主义不是没有自己的人生观，只是这种人生观不是实质性的，而是康德式形式化的人生观。无论是康德的义务论伦理自由主义，还是密尔的功利论伦理自由主义，都将个性的精神自由视为人生价值的重要尺度。不是所有自主选择的人生都是等价的，自由选择并不意味着一切，人生有高尚和低下之分，品性也有卓越和平庸的区别。从这个意义上说，古典的伦理自由主义不是完全没有自己的德性伦理，缺乏对何为“善”的论述，然而因为现代道德哲学的重心，已经从古代的德性伦理转移到了规范伦理，因此，对何为“善”的讨论，多少从属于何为“正当”的核心主题。如果说，政治自由主义认为“正当”优先于“善”的话，那么伦理自由主义则将“正当”视为“善”本身，

　　沃格林认为，人类社会有两套秩序，一是政治秩序，二是心灵秩序。自由主义在社会政治秩序上有一套完整的学说，但在心灵秩序方面却无直接的、实质性的答案。自由主义有无可能发展出自己的整全性，有何为至善的完整论述?当代至善论自由主义的代表拉兹认为：一种至善的自由主义，不仅要告诉人们拥有自主性，而且要告诉人们什么是好的，在各种善之中做出选择。[2]自由主义可以成为一种代替古代轴心文明的现代世俗文明吗?这种文明可以与各种轴心文明一样解决人的终极价值和人生意义问题吗?问题在于，一套具有终极信仰系统的文明，对于自由主义来说，不仅是不可欲的，也是不可能的。因为具有终极信仰的文明，总是具有某种超越性，预设了一个与现实世界有距离的超越的理想世界，或者如基督教那样以上帝为中心的外在超越，或者像儒家这样内心与天理合一的内在超越，如此有限的人生才能够与无限之物相通，获得永恒的价值。

　　自由主义说到底只是启蒙运动以来各种人文主义中的一种，它从诺斯替主义演化而来，要在人世实现天国，不再相信超越世界的神灵存在，坚信人具有可以替代神意的理性，可以自我立法，具有道德选择能力，成为完全自主的个人。正因为如此，自由、平等、公正这些得以保障个人自我选择的制度性条件才是如此重要，“正当”成为第一美德，而个人德性之“善”则降低为第二等重要的事情。一旦自由主义与其文明的母体基督教剪断了脐带，它就变成了与超越性脱嵌的“无根的自由主义”，它用“正当”代替“善”，用公共的伦理规范代替个人的道德德性。自由主义的政治“正当”不再来源于轴心文明的“善”，而是独立于、优先于“善”。即使是整全性自由主义的“善”也只是政治的公共善，而非与超越世界的绝对性相联系的个人德性。即使像格林和拉兹那样发展出至善论的自由主义，由于其非超越的世俗性质，仍然留下了一些问题是其无法回应和解决的，比如人的存在、关于如何面对生命的苦难、死亡、如何在来世中获得永恒的等等。至善论的自由主义能够开拓的“善”，只是世俗道德意义上的“善”，而非宗教意义上的“至善”，宗教意义上的“至善”与世俗意义上的“善”之区别，乃在于“善”是否有终极的、超越性的源头。而作为启蒙运动产物的世俗化自由主义拒绝这样的超越性源头，因此无法回应生命的苦难、死亡、超度、永恒等这些与终极性相关的重要问题。

　　苦难是人们在日常生活当中经常遭遇的逆境，人所经历的苦难，一部分来自社会的不义，另一部分则来自自身的命运，命运的无常、情感生活中的受挫、精神的寂寞、肉体的疾病乃至对死亡的恐惧等等----这些日常生活、而非社会政治意义上的苦难，似乎是人们所面临的常态。即使在一个缺乏正义的社会之中，大多数人在现实生活中面临的苦难，未必是体制造成的，而是自己内心的困境。自由主义对社会不义造成的苦难，有有效的救世方案，但对这些日常生活和存在意义上的苦难和死亡，自由主义对此的回应基本是一张白卷。这意味着自由主义即使有自己的道德哲学，假如没有发展出自己的存在哲学、宗教哲学和生命哲学的话，依然无法在整体上取代富有超越性资源的各种轴心文明，无论是基督教、伊斯兰教、印度教文明，还是儒家、道家文明。

　　哈贝马斯之前一直坚守启蒙的理性传统，坚信人的交往理性，但近十年来开始注意到世俗理性的有限性，越来越重视宗教在当代“后世俗社会”不可替代的力量，他在与后来成为罗马教宗的拉辛格的对话中，说过一段意味深长的话：[3]

　　反思的理性追到深处，就发现自己的起源来自另一个东西。它如若不想陷入一种自相矛盾的死胡同而失去理性的导向的话，就必须承认这另一种东西的命运攸关的力量。……理性在一开始并不带有神学的目的，但是当它沿着这条道路走下去，意识到自己的局限性时，就转向另一面，不论它表现在一种与宇宙融为一体的包罗万象的意识之中，还是表现在一种对拯救信息的历史结果的捉摸不定的希望中，抑或表现在推进对劳苦大众的同情和绘制实现拯救的蓝图中。

　　在哈贝马斯看来，反思的理性追到最后，就会发现其自身的局限性，它最终来自于黑格尔后形而上学中的“匿名的众神”。[4]在这里，哈贝马斯又重新回到了德国古典哲学，无论是康德还是黑格尔，从终极性而言，都没有隔断与神的最后联系，假设了上帝的存在，以保证道德与自然的一致性。自由主义本来是祛魅化的产物，其关于自由、平等的所有价值理念，来自于人类学意义上的人道主义，人成为一个自足性的、自我规定、自我立法的主体，切断了与自然、永恒、超越世界的联系，最终人生的意义、价值的源头只能在非自然、非超越的人类历史本身寻求定位，这种历史主义的世俗理性因为失去了客观的自然或超越的意志的背书，陷入了永无止境的“众神之争”，亦无法确保人类历史的发展必定向善。

　　在与哈贝马斯的对话中，拉辛格公允地指出，西方的两大文化，无论是基督教的信仰文化，还是世俗理性文化，在事实上都没有普遍性，都有其内在的限制，因而需要对话和互相监督。“宗教和理性也许应互相限制，从而指出各自的局限性，推动他们走向正面的道路”[5]

　　轴心文明所提供的是一套与终极价值相关联的意义系统，但世俗的自由主义所要拒绝的，恰恰是各种绝对的、超越性的实质意义。这种拒绝，有其自身的理由，因为自由主义深刻地意识到，各种轴心文明所主宰的时代，都是一神教或一元论的时代，那个时代的价值和意义是确定的、客观的和唯一的，然而，自由主义所面对的正是祛魅的多元社会，在这个社会里面，不是没有宗教，不是没有神魅，而是众声喧哗，多神并存，在各种互相冲突的价值之上，不再可能出现一个超越于各种宗教的、可以通约的终极性价值，自由主义自身打造不出、也不欲打造这样的价值。为了让具有不同利益、不同价值的人们共同生活在同一个世界，自由主义承认价值的多元性，它所扮演的不再是上帝那样的价值之终极裁判者，而只是现实世界有限的法官，即以自由平等公正的“正当”来维护政治秩序的一统性，至于心灵秩序的“好”与“善”的问题，则放开给各种轴心文明和现代哲学自由竞争。然而，正因为拒绝超越、拒绝绝对，自由主义在与终极、永恒相关的至善、苦难、拯救、来世等问题上有其理论体系上的短板，注定不能发展为像基督教、伊斯兰教、儒家那样的整全性文明。诚如周濂所说，自由主义只能成就一半的社会，作为政治框架的设计，它回答的是“我们如何生活在一起”的问题;而另一半的社会，也就是那个更为重要的问题“我(我们)如何过一个美好的人生”，这个问题自由主义把答案开放给其他宗教和主义。[6]于是，自由主义的真正问题不在于自身造根，而只能从各种轴心文明当中去寻根，寻找自己缺失的另一半。

　　为何信仰与理性同样重要?

　　政治自由主义作为一种“无根的自由主义”，它可以离开文明的滋养发展出“正当的”政治秩序吗?不少自由主义者有这样的自信。当各种超越性的价值源头都消解之后，自由主义作为启蒙的产物，唯一相信的乃是人的理性，相信来自于理性的个人的自主性选择。罗尔斯正义论的整个论述，建立在人拥有两种基本的道德能力的基础之上：一是拥有正义感的能力，二是拥有善的观念。[7]现在的问题在于，是否每一个人的理性能力都是同等的?在现代社会之中，做一个追求正义的公民和道德意义上的好人，除了理性，是否还需要理性之外的东西?

　　经验告诉我们，人的理性能力，就像聪明才智一样，在先天上都不是同等的，有些人强一些，有些人弱一些，虽然通过后天的教育可以弥补，但要具备自我反思能力、通过理性实现自我选择，对于不少人来说，是很高的、难以企及的智性要求，他们往往不是通过理性、而是借助道德的直觉或信仰赋予的意志进行自我的选择。自由主义相信每个人都有充足的理性能力，理性面前人人平等，这可能本身就是一个虚妄。各种轴心文明和宗教之所以在启蒙运动之后长期存在，而且复兴势头猛烈，乃是因为人的理性无法全然代替神的启示和人文的情感力量。对世界上相当一部分人来说，自我的选择是何等的艰难和痛苦，他们苦于自身理性能力的不足，宁愿皈依于某种信仰，让神的意志帮助自己抉择，或者在人文的熏陶之中，凭借自己内在良知的道德直觉行动。

　　即使是一个理性很强的人，他的行动也非全为理性所支配，而会受到情感、意志和欲望的摆布。休谟说过，理性是情感的奴隶。人的情感之中包括人的各种欲望，而欲望唯有通过人文和宗教的力量方能驯服。欧洲早期的启蒙思想因为有基督教传统的规约，对人性的光明和幽暗有复杂的理解，但到启蒙的全盛期，因为对理性的膜拜，充满了人性的乐观主义精神。作为启蒙产物的自由主义，对人性的期待同样很高，对人的道德自主性赋予过高的信心，而对人性的可堕失性估计不足。

　　罗尔斯所说的两种道德能力，其价值指向乃是自由和平等，以实现人的普遍的道德尊严，在马克斯·韦伯的两种理性观之中，显然不是属于工具理性，而是价值理性。价值理性所内涵的除了道德的直觉和观念之外，同时也是一种信仰般的信念力量，为了实现价值的目标而在所不惜。尤其在缺乏自由民主制度环境的社会之中，要成就公共的正义，仅仅凭借罗尔斯所说的两种道德的理性能力，是无法应对恐惧的。何况还有另一种计算利益的工具理性时刻诱惑着人们。只有对人生的终极意义、对何为“善”，有一种信仰般的力量，才能超越各种欲望、贪婪、恐惧和虚荣。在不同的善之间进行选择，需要的是审慎的理性，而在善与恶之间的选择，与其说需要理性，不如说更需要道德的勇气和坚强的意志，勇气和意志不是来源于智性，一定出自于信仰。至于信仰什么，倒是不重要的。基督、儒家、佛教、道家、乃至自由主义，都有其信仰的源泉。追求正义的代价无比昂贵，如果仅仅只是“因果(结果)称义”，最多只是自我利益的看护人，很难成为一个积极争取正义的公民。只有到了约伯这样的“因信(信仰)称义”的圣徒境界，才能担当起非常人所能承受的苦难，从而成为义人。这也就是为什么东欧那些公共知识分子，比如哈维尔，对人的存在问题，都有非常深邃的思考和论述，生活在真实之中，不是一个简单的政治伦理，更是一个深刻的德性伦理。拉兹说过：“道德善，不仅在于人们能按照道德规范来安排自己的生活，同时还体现在：当环境及其恶劣，充斥着各种邪恶的诱惑和压力时，依然向善如故”。[8]

　　一个非正派的社会，不仅在于自由和正义的匮乏，更重要的是“善”的普遍丧失，道德底线无论是公共伦理还是个人私德一再被突破。当普遍性的“善”堕失的时候，自由、平等的“正当”也就失去了来自德性的支持，权利意识会蜕变为某种精致的利己主义或机会主义，自由不再是与信念有关的内在价值，而只是实现个人利益最大化的工具。“正当”与“善”，公共的规范伦理与个人的德性伦理，并非二元结构，彼此没有关系，问题只是在于究竟二者谁为优先。自由主义坚持“正当”优先于“善”，自由和平等的“正当”原则优先于各种宗教和哲学的“善”，然而，这只是自由主义的特殊原则，并非为社会各方接受的普遍共识。在一个正派社会之中，各种不同的宗教和哲学可以接受自由主义的“正当”，却未必同意“正当”优先于“善”，相反地，他们对于自由和平等的认肯，来自于具有不可动摇之优先性的自身的“善”。自由、平等、公正这些价值，不是为自由主义所垄断，在各种轴心文明之中，也有这些“正当”的元素，只是比较片断，蕴含在轴心文明内在的“善”之中。对于许多基督徒、儒教徒来说，“正当”来自于“善”，他们是从各自所信奉的“善”而接受了自由主义的“正当”的。晚清的梁启超在《新民说》里面讨论过公德与私德的关系，如果将“正当”理解为公德，“善”理解为私德的话，梁启超显然认为“正当”的原则来源于“善”的德性：“一私人而无所私有之德性，则群此百千万亿之私人，而必不能成公有之德性”。[9]虽然现代的“正当”未必像古代的儒家那样，是从“善”中推演出来，但个人的德性之“善”会赋予公共的“正当”以内在的生命源泉。

　　桑德尔在讨论罗尔斯的《正义论》的时候，指出：“一种政治的正义观念，必须以某种对它括置的道德问题的回答为先决前提，至少是在关涉到严肃的道德问题时必须如此。”[10]这就意味着，坚守“正当”优先于“善”的政治自由主义，虽然在理论上可以将何为“善”用括号暂时括起来，但是最终依然无法回避“善”的问题。自由平等之普遍“正当”的政治哲学，不仅需要自由主义自身特殊的伦理哲学来论证它，而且在一个众神竞争的社会之中，还要得到来自各种同样特殊的宗教和哲学的“善”的观念，作为其多元的支援意识。各大轴心文明作为宗教和道德的力量，其内涵的丰富的“善”之资源，显然是自由主义所必须正视的寻根所在。

　　为什么自由的选择需要善?

　　自由主义最伟大的意义在于赋予人以平等的选择自由。现代人的选择自由，来自于马克斯·韦伯所说的信仰的祛魅，一个绝对性时代的结束。在传统社会有占主流地位的宗教、哲学和习俗告诉和指导人们如何选择，获得好的生活和好的人生意义。在那样一个为绝对性所主宰的时代里面，古代人对自由的渴望并不像现代人那样迫切和必要。然而，现代社会是一个价值诸神竞争的时代，整个社会不再有确定的、客观的、唯一的绝对性存在，个人被抛向自由，未来的人生、生活的意义和确定性的价值，一切取决于个人的选择。因为需要选择，个人的自由和平等才变得如此的重要;因为承认人的道德自主性，自由与平等才成为现代社会唯一公认的客观价值，超越于任何主观价值之上。

　　不过，自由与平等，并非善本身，只是个人实现善的制度性条件而已。现代人要的不仅是自由，而且是幸福(善好的生活)，究竟是自由具有优先性，还是善好具有优先性，这也是一种价值选择，因人而异。自由主义不仅要告诉人如何获得自由，而且也要告诉人们如何获得幸福，过什么样的生活才是善的与好的。自由与平等这些价值之所有具有客观性和绝对性，乃是因为在现代社会之中，是实现各种不同的善的形式化和制度化条件，但人不是为自由和平等而活着，而只是为追求幸福与善好的生活而活着。对现代人来说，唯有自我选择的生活才是好的生活和幸福的生活，这与生活在有绝对性价值主宰的古代人不同。然而，自我选择的生活，未必必定是好的和幸福的生活。对于现代人来说，有一些痛苦来自于选择的不自由，而另一些痛苦倒是来自于选择太自由，以至于许多自由人因为缺乏确定的价值导引，不知如何选择，产生不可承受之重。

　　如前节所说，在绝对的善与恶之间作选择，与其说需要道德的理性，不如说需要来自信仰(或内在良知)的意志和决断。然而，相对主义时代中各种不同价值都有各自善的理由，它们属于多元社会中的合理分歧，没有绝对的善恶、是非和对错可言。因为终极的、绝对的、元话语意义上的善的丧失，现代人在不同的善之间的选择往往是决策主义的，缺乏明确的公共尺度，找不到一个终极性的判断。现代社会自由人的道德困境其实在这里，对于善恶之间的大是大非并没有实质性的分歧，真正的分歧在于各种合理的善之间的选择，比如在西方关于堕胎是非合法，在中国计划生育是非合理，都是没有终极答案、颇具争议性的问题。

　　拉兹在讨论自主与价值的问题时指出：“自主的价值仅体现在对善的追求中，自主的理想只是要求具备各种道德上可以接受的选项。”“自主要求人们在各种善中做出选择，而善与恶之间的选择是不够的。”[11]这里说的各种善，乃是现代社会各种合理的、多元的宗教和哲学，特别是富有终极性善的轴心文明。一个道德自主的现代人，对于不同的善的选择不能采取机会主义、实用主义的态度，哪个好用、对我有利就选择哪一项。自由不仅意味着拥有不受强制的外在自由，而且也意味着具有内在的自我，拥有稳定的、一贯的善的观念。这样的自由是格林意义上的积极自由观念，自由就是一种选择善的能力----不是个人之独善，而是与其他成员分享的公共善。正如金岳霖在分析格林的自由观念时说的那样：“这种积极的自由概念具有优越性，是因为它意味着共同善的思想。自由不仅是做和经历某件值得去做和经历的事的能力，而是与其他人共同去做、去经历”。[12]

　　一个好的个人选择，同时需要外在和内在的两种不可或缺的条件。外在的制度化条件乃是自由主义所追求的自由与公正的社会政治体制，而内在的精神性条件则是有好的宗教和德性伦理。前者保障你的选择在意志上自愿的，是不受外力干预的自主性决定，后者帮助你的选择在理性上是自觉的，有确定的善为你导航。罗尔斯的政治自由主义满足了第一个条件，却将第二个条件用括号搁置起来，存而不论。因此桑德尔批评罗尔斯关于自我的观念是一个缺乏历史内涵的、没有目的预设的“无牵无挂的自我”，他指出：“只有当自我优先于其目的时，正当才能优先于善。只有当我的认同从来没有与随时拥有的目标和利益联系在一起的时候，我才能认为自己是一个拥有选择能力的自由和独立的行动者”。[13]然而，一个没有确定的善的目标的自我，即使拥有自由的选择能力，也是一个缺乏自觉意识的、盲目的自我。而这样游离于一定的文化社群、缺乏内在“善”的孤独的、原子化的自由人，最容易被当下的各种政治意识形态操弄，或者跟着流行的大众意见行动，从而所谓的自由选择最终蜕变为没有内在的“善”导航的芸芸从众中的一员。

　　现代人所追求的除了自由，更重要的是美好的生活。美好生活之实现，需要扬善抑恶。邪恶无所不在，既寄生在制度之中，又隐藏在人性之中。传统社会对恶的制约，乃是依靠上帝或天命这一绝对的神秘力量。当这一超越性意志到现代社会被祛魅之后，自由主义提出的替代性方案乃是通过人自身创造的制度制约人世之恶，以权力制约权力，以野心对抗野心。这是一种以恶制恶的方案，也是非常有效的制度性规范。然而，这并不意味着传统之善对于恶的制裁之失效。自由主义的宪政只能防范人世之恶，却无法根除人性之恶，虽然它能够通过制度性的环境，让人性中的正能量得以发挥，负能量得以抑制。对人性之恶之根除，最终还是要依靠人性本身之善，尤其是来自超越世界的终极之善，那就是对美好生活、美好心灵和美好德性之追求，或者通过善之追求获得拯救，获得终极性的人生价值。因此，自由主义的消极防范制度之恶是一种方案，而各种轴心文明积极地追求“善”与美好生活是另一种方案。自由主义对何为美好的生活，只能做出形式化的原则规定，却无法对不同的人生和生活进行价值性排序。小密尔曾经以“最大多数人的最大的善”的功利原则，并以个性的自由和精神价值，提出不同的人生与文化有卓越和平庸的区别，继密尔之后，格林修正了从洛克到边沁的唯物论自由主义传统，将德国唯心主义的莱茵河水引入泰晤士河，将人的精神尊严和道德使命视为美好生活和美好人生的重要准则。即便如此，自由主义的伦理哲学对美好人生问题所给出的答案也止于形式化的规范，所缺乏的正是轴心文明所拥有的实质性的德性指南。因此，无论是政治自由主义，还是整全性自由主义，都必须放下理性的傲慢与偏见，向古希腊罗马文明、基督教、伊斯兰教文明以及东方的印度教和儒家文明开放，吸取轴心文明中丰富的“善”的资源，为现代人的自由提供不可缺少的内在选择能力。

　　自由主义如何获得自己的文明基础?守住基督教的母体之根在现代多元社会不可能，而自由主义也无法打造一个自身的整全性文明基础，那么唯一的途径，便是走上寻根之路，到人类几千年的智慧结晶轴心文明那里去寻找自己的文明根基。自由主义要以谦卑之心，承认自己的不完备性，致力于与各种轴心文明接榫，从那里寻找自己的根源感。这个文明的根源，可以让自由和平等不仅在政治上是“正当的”，而且在文明上也是“善”的、值得认同的。自由主义建立了一个低度的、合理的制度平台，但这并不意味着人们生活的所有。自由主义有其不可超越的盲点和死角，而这些死角正是需要神学、佛教和人文性的儒家来填补的，即便是制度平台本身，其背后的公共文化也无法忽视这些整全性宗教和学说的滋养，从而从“独根的自由主义”或“无根的自由主义”发展为“多根的自由主义”。这也是罗尔斯认为公共正义来自多元宗教和哲学的“重叠共识”的本意所在。

　　比较起其它社会政治学说，自由主义最大的生命力，乃是其多元性，适合现代社会各种繁纷复杂的众神竞争的格局，谱写出自由主义的不同叙事：基督教自由主义、天主教自由主义、儒家自由主义、佛教自由主义、道家自由主义、社群主义的自由主义等等。历史远远不会终结，自由主义自身也会变种，其发展具有无限的、开放的可能性。在可以预见的将来，各大轴心文明乃至现代的宗教、道德和哲学将与自由主义长期共存，互相监督。对于自由主义来说，真正的问题只是一个，如何向轴心文明敞开，通过对话、交流、互嵌和接榫，获得自己坚实的文明根基。

　　自由主义的寻根之旅，路漫漫其修远兮，吾将上下而求索!

　　(作者为华东师范大学中国现代思想文化研究所研究员、历史系教授)

　　[1]参见罗尔斯：《道德哲学史讲义》，张国清译，上海三联书店2003年版，第4-12页。

　　[2]参见拉兹：《自由的道德》，孙晓东等译，吉林人民出版社2006年版，第390-391页。

　　[3]哈贝马斯、贝辛格：《世俗化的辩证法》，引自张庆熊、林子淳编：《哈贝马斯的宗教观及其反思》，上海三联书店2011年版，第134页。

　　[4]同前注。

　　[5]拉辛格：《什么把世界维系在一起：自由国家的前政治的道德基础》，载张庆熊、林子淳编：《哈贝马斯的宗教观及其反思》，第122-125页。

　　[6]参见周濂：《政治社会、多元共同与幸福生活》，《华东师范大学学报》2009年第5期。

　　[7]罗尔斯：《作为公平的正义：正义新论》，，姚大志译，上海三联书店2002年版，第33页。

　　[8]拉兹：《自由的道德》，孙晓东等译，吉林人民出版社2006年版，第390-391页。

　　[9]梁启超：《新民说》，《梁启超全集》，第2册，北京出版社1999年版，第714页。

　　[10]桑德尔：《自由主义与正义的局限》，万俊人等译，译林出版社(南京)2001年版，第247页。

　　[11]拉兹：《自由的道德》，第390-391页。

　　[12]金岳霖：《T.H.格林的政治学说》，载刘培育编：《道、自然与人：金岳霖英文论著全译》，三联书店(北京)2005年版，第343页。

　　[13]桑德尔：《程序共和主义和无牵无挂的自我》，载应奇、刘训练编：《公民共和主义》，东方出版社2006年版，第341页。