《红楼梦》的政法启蒙意义是红学中最重要的主题之一，百年红学记录了百年中国政法启蒙的跌宕起伏，从排满革命、民权民主、反封建与阶级斗争的启蒙，直到本世纪上升为普世价值的启蒙。
——晚近中国政法转型之际《红楼梦》的启蒙式解读
柯岚*
目录
引言
一、 排满革命的启蒙：《红楼梦》与反清复明
《石头记索隐》中列出的三种影射
1、 明朝、清朝与反清复明的影射
2、 对清初文字狱及要案的影射
3、 对出仕汉族士人、遗民和贰臣的影射
二、 民权民主与反封建的启蒙：从梁氏新民到毛氏新人
1、 新民说与新小说
2、 民权民主的启蒙：《红楼梦》的华丽转身
3、 反封建与阶级斗争的启蒙：《红楼梦》政法启蒙的巅峰
三、普世价值的启蒙：原形文化与诗性新民
1、原形文化与伪形文化
2、情感宗教与诗性新民
3、翻转的五四与重创的历史
结语：祛魅的政法启蒙与回到悲剧精神的《红楼梦》——启蒙空也不空
关键词：《红楼梦》 政法转型启蒙新民说
不知不觉，“五四”过去已经九十五年了。在中国走向现代性的法治之路上，关于启蒙的呼吁再度响起，因为过去百年的启蒙似乎没有完成它应有的使命：摆脱奴性与愚昧，成为勇于运用自己的理智思考和参与国家事务的现代公民。而这个使命的没有完成，在反传统的思想家们看来：一是因为百年中国史上帝国主义的侵略(尤其是日本侵略)打断了中国现代化的进程，让救亡的要求压倒了启蒙;1二是各种以传统为名的对民主、法治道路转型的阻挠，“百年近代史上，每逢改革到一定程度，需要向民主、宪政的道路转型的关键时刻，总有以‘国粹’抵制‘西化’的思潮出现，以‘爱国’为名，反对社会进步，行祸国之实。”2
一百年过去了，自从五四彻底抛弃了戊戌变法“托古改制”的思路，反传统与传统的二元斗争贯穿在几乎每一次中国政法转型之际的思想启蒙。百年以来中国的思想启蒙，自身已构成一个复杂的新传统，来自西方的各种主义和来自中国本土文化的各家学说，在这个复杂的斗争中都用不同的方式、根据不同时代的境况，不断言说了自己。一个有意思的现象是，百年来中国政法转型之际的启蒙中，有一个非常讨巧的文本，总能被不同立场的启蒙思想家们利用，而丝毫不妨碍他们立场的歧异，那就是《红楼梦》。那是一个让人迷失的文本，“迷失以后做出的每一个判断都可能是正确的，但有些个解释又永远不能得到满足，……这种迷失现象是其他作品所没有的。”3
《红楼梦》的让人迷失，首先在于它写了那样旖旎的前八十回，后面却没有写完，留给人们无限想象的空间。4其次，它又是那么的传统和反传统。它很传统，其中渗透了传统文化不同流派的因子，“集中代表了中国人的文化性格”，5它又很反传统，它的主人公跟传统的社会似乎格格不入，它本身就暴露出中国传统是一个多么复杂的衍生体。再其次，它写得那么生活，而那些生活的背景却又让人看到很多政治、法律的阴暗。
《红楼梦》本名《石头记》，讲了一块石头的故事。这不是一般的石头，而是来自上古、通天人之际、汲取天地精华的灵石，是女娲补天时没有用剩下来的。因觉无才补天，自怨自艾，被茫茫大士、渺渺真人携入红尘，下凡走了一遭，来到昌明隆盛之邦、诗礼簪缨之族、花柳繁华地、温柔富贵乡，恍如红楼一梦，历尽劫数重登彼岸。然而既已下了凡，这样旷古难寻的补天之材，谁又能容它不作补天之用呢?《红楼梦》出世之时(1754)，恰逢中国盛世之衰，再过一百年，天就差不多要塌了。那以后中国知识阶层中一等一的人物，个个以补天为第一要务，这石头就要派上用场，看看它能不能补得了天。
戊戌变法时，康梁清楚地意识到中国民智未开，维新变法没有群众基础，因为中国文化精英只是少数，普通人所知的文化只有小说戏曲。于是康氏力主译介泰西小说来启迪民众，变法失败以后，梁氏东渡日本，更发起新小说运动作为改造国民性的第一步。此后，《红楼梦》的政法启蒙意义就成为红学中最重要的主题之一，《红楼梦》注定要成为各路非小说家自道家法的工具。五四运动时，胡适决心整理国故，要从中国传统文化中“捉妖打鬼”，6找出中国积贫积弱的病根。他认为《红楼梦》的颓废精神实在不能与他笃信的德先生和赛先生相容，极力贬低《红楼梦》的文学价值和曹雪芹的思想境界，驳斥蔡元培索隐派老式红学，意图摧毁康有为所代表的“托古改制”传统。胡适先生一辈子活得非常道德文章，文章就是为了道德，道德也要为了文章，这是他终生一以贯之的践行。他认为《红楼梦》在文学上毫无可取之处，曹雪芹没有受过文学的修养训练，思想见解很贫乏，《红楼梦》就是曹氏大家族破落的自传，思想性比不上《儒林外史》，也比不上《老残游记》，7实在没有什么启蒙的价值。康梁的小说教与胡适先生道德文章的威势不容小觑，一百年来，这威势如黑云一般笼罩着《红楼梦》，让它彻彻底底下了凡，一定要在“文以载道”的天下大义中现出原形：到底《红楼梦》有没有革命与启蒙的关怀。红学携着这无边威势，要将《红楼梦》中万境归空的那些东西一一揪出，用逻辑和理性清清楚楚还原出来——其实什么也不会空。在形形色色躁竟的政法功利主义和实用主义解读中，《红楼梦》担负起了百年中国最不能成空的历史使命：新民与启蒙。一百年的红学，成了中国政法启蒙言说活生生的镜子，记录百年中国政法启蒙的跌宕起伏。
只是这启蒙是不是也下得了凡?下不了凡，启蒙莫非也要成空?
一、 排满革命的启蒙：《红楼梦》与反清复明
乾隆年间程高刻本出版不久，《红楼梦》就风行一时，至嘉庆年间已有“开谈不说《红楼梦》，读尽诗书是枉然”的说法。8清末关于《红楼梦》的研究多不系统，常见的是对书中所隐真事的猜测。《红楼梦》开篇作者自云：“因曾历过一番梦幻之后，故将真事隐去，而借通灵之说，撰此《石头记》一书也。故曰甄士隐云云。”这不能不引起读者强烈的好奇心，研究的人也就十分关心到底隐了什么事。清末民初最初研究《红楼梦》的学派大抵都是索隐派，索隐索隐，就是要找出(寻索)书中隐藏的真事，索隐派有三大主张：“明珠家事说”(宝玉原型为明珠之子纳兰容若)、“清世祖与董鄂妃故事说”、“康熙朝政治状态说”。9也有少数人主张自传说，但都不及索隐派的影响。
在胡适开创新红学之前，老派红学的领袖蔡元培秉承了康氏“托古改制”传统，把《红楼梦》视为提倡民族革命的影射文学。蔡元培以索隐方法研究红学始于1898年，其时他还是光绪朝的翰林院庶吉士，同情康梁的维新改革，但他认为“康党所以失败，由于不先培养革新之人才，而欲以少数人弋取政权，排斥顽旧，不能不情见势绌”。101902年，他和同志在上海发起成立了中国教育会，立志以新式教育培育新式国民，为恢复国权、革命维新准备文化基础。
庚子国难之后，中国面临被帝国主义列强瓜分的边缘，民族自强抵御外侮的愿望，从变器物(洋务运动)、变法制(百日维新)终于走向排满革命。南明史的研究一时成为史学界的热议，明末清初的党争可资辛亥革命后的建党参考，11明季关于扬州十日、嘉定屠城的野史被革命党人广泛传播。“天下之大防二：中国、夷狄也，君子、小人也”(王夫之：《读通鉴论》卷十四)，明末大儒王船山力倡的民族主义，更成为清末革命自然接续的道统，有识之士纷纷感到，推翻满清的奴化统治是避免中国走向亡国灭种的唯一选择。在这一时代背景下，反清复明作为一个文化符号，兼具有推翻满清腐朽政权与抗击海外蛮夷侵略的双重意义。12
1903年，年仅十八岁的热血青年邹容出版了轰动一时的《革命军》，开篇提出了杀尽满人的极端民族主义口号：“扫除数千年种种之专制政体，脱去数千年种种之奴隶性质，诛绝五百万有奇披毛戴角之满洲种，洗尽二百六十年残惨虐酷之大耻辱，使中国大陆成干净土。”13《革命军》甫经问世，章太炎、章士钊等人相继在《苏报》发表激进的仇满言论，终于引发清廷司法干预，邹容、章太炎均被捕入狱，邹容庾死于狱中。在《苏报》激进民族主义的狂热言论中，蔡元培发出了难得的理性声音。他认为“排满”应从文化而不是种族角度去理解，汉人满人随着通婚和社会变迁，血液混杂，风习相熏，在种族上早已成为一体，“吾国人一皆汉族而已，乌有所谓‘满洲人’者哉!”14 满族人和汉族人在种族上已经融为一体，只是满人在政治法律上享有种种不平等的特权，“故今日纷纷‘排满’之论，皆政略之争,而非种族之争也”。15他的理性声音在当时没有压过激进分子的狂热，但从文化上反思汉满之争，却在他持续的红楼梦研究中贯彻下去。
蔡元培怀着诚挚的爱国热情，这同他理性的学术气质不无冲突，他对于革命的理论依据是保持理性的，然而一旦要实行起来，却也坚决顺应时代的潮流。1904年，东京留学生秘密组成暗杀团，在横滨研制炸药，后转移上海，蔡元培加盟该团，以上海为据点在国内发展成员，章士钊、陈独秀等人相继加入。同年暗杀团改组为光复会，蔡元培任会长，以“光复汉族，还我河山，以身许国，功成身退”为誓词。次年，光复会会员吴樾暗杀清廷考察宪政五大臣，不果身亡。徐锡麟、秋瑾后来也在安庆、绍兴起事，相继光荣牺牲。
1917年，蔡元培将潜心多年的红楼梦索隐完成出版，题为《石头记索隐》。这是他对辛亥革命文化遗产的总结和对烈士的纪念，也是对新文化运动激烈反传统的一个善意劝谏。蔡元培自号孑民，孑民之意，正是以明朝遗民自况，他对于明季以来的汉文化传统有着温情的敬意，认为华夏传统文化可以为新政法秩序提供思想资源，作为教育国民争取民权的参考。《红楼梦》中有反满思想的说法，清末即有流传，蔡氏遂作此书予以总结。在蔡氏看来，倾覆满清光复华夏，这砥砺应当无处不在，凡中国人都读《红楼梦》，也都应看到这书绝不是小乘文艺，“满纸荒唐言，一把辛酸泪”，其实处处浸透华夏文化典章为夷狄腥膻摧斫的民族大恨。
《石头记》者，清康熙朝政治小说也。作者持民族主义甚挚。书中本事，在吊明之亡，揭清之失，而尤于汉族名士仕清者，寓痛惜之意。当时既虑触文网，又欲别开生面，特于本事以上，加以数层障幂，使读者有“横看成岭侧成峰”之状况。16
蔡元培以为《红楼梦》纯为一部寄托反清复明的影射之作，为了避开文字狱，作者上来就强调这书不会伤时骂世，只是大旨谈情，书中处处用了曲笔影射，而他推求出这些曲笔的方法有三：“一、品性相类者。二、轶事有征者。三、姓名相关者。”17蔡先生推求这些曲笔的方法，与清室文字狱稽索汉族文人反心反骨的方法，其实出于一辙，只不过满清夷狄君臣资质卤钝，勉强学到汉族文化的唾余，对华夏写意文字精妙之处的领悟，难望华夏宿儒蔡孑民之项背。所以他们无能读出《红楼梦》中无处不在的吊明之志，这书才在清初文网中侥幸以存。
总括来说，蔡元培在《红楼梦》中发现了三种影射：
1. 明朝、清朝与反清复明的影射
红字影射朱字，代表明朝，汉人统治。所以宝玉在大观园里住“怡红院”(怡红就是爱红)，开篇说曹雪芹于“悼红轩”中增删本书，悼红就是吊明之义。这书又名《情僧录》、《风月宝鉴》者，情字影射“清”字，古人有“清风明月”语，风月就影射明清。“书中女子多指汉人，男子多指满人”。“宝玉有爱红之癖，言以满人而爱汉族文化也;好吃人口上胭脂，言拾汉人唾余也。”18这个似乎可以解释为什么书中阴盛阳衰，女人大多出色男人大多猥琐。宝玉总在大观群芳面前自惭形秽，也正说明满人面对汉族文化何等自卑自贱。还可以解释为什么女孩子不要嫁人怎么都好，一旦嫁人就比男人还可恶，女孩子嫁了人，就像汉人投降满人做了汉奸，不要嫁人就是大明的全节遗民。作者以明朝为正统，清室为伪统，甄宝玉在南京，正统明朝就是在南京起家，贾府在北京，是为伪朝。“贾宝玉，言伪朝之帝系也。宝玉者，传国玺之义也”，19即指康熙废太子胤礽。贾府的家法就是伪朝的典章制度，贾府中存在伪朝的政治秩序：
所谓贾府，即伪朝也。其人名如贾代化、贾代善，谓伪朝之所谓化、伪朝之所谓善也。贾政者，伪朝之吏部也。贾敷、贾敬，伪朝之教育也(《书》曰“敬敷五教”)。贾赦，伪朝之刑部也，故其妻氏邢(音同刑)，子妇氏尤(罪尤)。贾琏为户部，户部在六部位居次，故称琏二爷，其所掌则财政也。李纨为礼部(李礼同音)。康熙朝礼制已仍汉旧，故李纨虽曾嫁贾珠，而已为寡妇。其所居曰”稻香村”，稻与道同音。其初名以杏花村，又有杏帘在望之名，影孔子之杏坛也。20
蔡先生从贾府找出这几个不同代、不同类也不同性别的人来代表清朝政府，想象力让人佩服，只是贾府里实在没有军事和技术人才，所以兵部工部暂付阙如。汉人礼制被满清所袭仍用汉臣执掌，所以女人李纨在贾府(伪朝)执掌礼制，清室汉臣已无君父(崇祯已死，南明倾覆)，就像李纨死了丈夫。女人就是汉人，花落(落红)就是明亡，贾府就是伪朝。跟着蔡先生发挥想象，还真能读出这书里不少微言大义，有才学气节的汉人，在伪朝命途多舛，贾府里第一诗人林黛玉的传神文笔，就是清初遗民高士苦难命运的写照：“一年三百六十日，风刀霜剑严相逼”，“明媚鲜妍能几时，一朝漂泊难寻觅”，心怀故国，以松竹志节自励，绝不能出仕伪朝遗臭万年，“质本洁来还洁去，强于污淖陷渠沟”。在蔡先生看来，黛玉爱听的《牡丹亭》和《西厢记》，写下的《葬花吟》，行酒时吟出的酒令，说到“梦”，想到“还魂”，感叹“花落(落红)”与“奈何”，甚至提到《西厢》中的“红娘”，无不寄托了反清复明的理想。
《西厢》终于一梦，以代表明季之记载。《牡丹亭》述丽娘还魂，以代表主张光复明室诸书。宝玉初读《西厢》，正值落红成阵，引起黛玉葬花，即接叙黛玉听曲，恰为“原来是姹紫嫣红开遍，似这般都付与断井颓垣”，及“良辰美景奈何天，赏心乐事谁家院”。其后又想起《西厢记》中“花落水流红”等句。落红也，葬花也，付红紫于断井颓垣，皆吊亡明也。奈何天，谁家院，犹言今日域中谁家天下也。黛玉应酒令引《牡丹亭》，仍为“良辰美景奈何天”，引《西厢》则曰：“纱窗也没有红娘报”，言不得明室消息也。21
2.对清初文字狱及要案的影射
《红楼梦》中有很多冤狱与陷害，最长制造冤狱的两个人就是贾雨村和王熙凤，最工于陷害的则是贾环母子。蔡先生从贾府内外的冤狱和陷害中，看到很多康熙朝政争的线索。
宝玉影射国玺，是指康熙废太子胤礽。康熙朝夺嫡斗争激烈，胤礽身为嫡子两次被废，宝玉的两次通灵事故，就是影射这两次废立。第25回被马道婆下了蛊术失心疯一回，影射第一次被废。第94回通灵玉丢失，影射第二次被废。康熙47年第一次废立的上谕指胤礽“肆恶虐众，暴戾淫乱，……恣行乖戾……又遣使邀截外藩入贡之人。”《红楼梦》第33回写宝玉被打，一为忠顺亲王府长史索取小旦琪官事，二为金钏儿投井，都像是影射这些罪状。胤礽被废主要由于兄弟倾轧，皇长子胤禔曾行巫蛊之术诅咒胤礽，赵姨娘找来马道婆蛊咒宝玉，也是影射此事。
清初朝臣政争与文字狱复杂，蔡元培只举一说，认为第48回贾雨村陷害石呆子影射戴名世《南山集》案：
戴居南山冈，即以南山名其集。《诗》曰：“节彼甫山，维石岩岩。”又戴之贾祸，尤在其致门生余石民一书，故以石呆子代表之。……扇者史也，看了旧扇子，家里这些扇子不中用，有实录之明史，则清史不足观也。二十把旧扇子，二十史也。石呆子死不肯卖，言如戴名世等宁死而不肯以中国古史俾清人假借也。拿石呆子，抄扇子，弄的人家败产，石呆子不知是死是活，谓烧毁《南山集》版，斩戴名世，其案内于连之人并其妻子，或先发黑龙江，或入旗也。22
康熙朝的冤狱政争民间多有流传，作者应当有所耳闻，所以这样的钩索也不见得全是捕风捉影。当时文化界对于明季清初的掌故十分熟悉，在《红楼梦》中发现影射可能颇合当时文化人清流议政的口味。23如果铺陈一下蔡先生的逻辑，开篇甄家失火代表明朝覆亡，贾雨村(假语存)代表侥幸(娇杏)获致富贵的汉族降臣，甄士隐(真士隐)代表不屈的明朝遗民，或者乱判葫芦案就影射伪朝新贵迫害旧朝恩主以图进身的冤狱，清初江南这样的冤狱比比皆是。24
3.对出仕汉族士人、遗民和贰臣的影射
1644年的甲申国难，是中国文化史上留下最多文人血泪的事件，历史上汉族政权被异族倾覆这不是第一次，但是汉族人的衣冠与文化却是第一次遭遇灭顶之灾。满清政权对华夏文化、士节的打压摧斫，在汉族士人看来不啻于天崩地解的旷古灾难。蔡元培认为《红楼梦》叙事之始就用曲笔记录了这场国难。
《石头记》叙事，自明亡始。第一回所云“这一日三月十五日，葫芦庙起火，烧了一夜，甄氏烧成瓦砾场。”即指甲申三月间明愍帝殉国，北京失守之事也。士隐注解《好了歌》，备述沧海桑田之变态，亡国之痛，昭然若揭，而士隐所随之道人，跛足麻履鹑衣，或即影愍帝自缢时之状。甄士本影政事，甄士隐随跛足道人而去，言明之政事随愍帝之死而消灭也。25
清人入关，有气节的汉族士人不能殉国死节，就应隐逸山林坚不出仕，甄士隐谐音“真士隐”要比“政事隐”来得更自然。然而明亡之后，终身不仕的全节遗民实在是很难为的。明清易代之际，汉族士人对于新旧政权的政治认同异常混乱，有殉国者，有变节投降者，有从容出仕新朝者，有坚不出仕退隐者，有先投降后又辞官投身反抗者，也有不合作多年后来终于出仕者。蔡元培认为《红楼梦》一书表达了对汉族士人出仕满清的痛惜，他要在反清复明的符号系统中为各类汉族名士找到位置。概括来看，《石头记索隐》主要基于两种互文关系：(1)女人代表汉人，尤其是一直不放弃文化坚守的汉人，男人代表满人，其中也包括投降变节的汉奸;(2)(女人)不通世故、不与世俗合作代表(汉人)坚守气节，(女人)老于世故、与世俗合作则代表(汉人)丧失气节。依据这两种互文关系，《石头记索隐》中列出的人物影射如下：
蔡先生的钩索委实妙趣横生，只是全书没有系统自足的逻辑，附会牵强之处不在少数，有些地方也互有抵牾。朱彝尊为清初词坛领袖，早年游幕为生不同清廷合作，五十一岁终于应博学鸿词科会试，入翰林院参撰明史，晚年为康熙所重，康熙南巡都往迎驾，活到八十一岁。如果林黛玉是影射朱彝尊，那她应该后来嫁了人还很认命，不应该没嫁人就早早死掉。不过蔡先生的三种索隐，确实让明季汉族士人的血泪史有了蔚为生动的呈现，这要比史家艰涩的叙事考据更让人记忆深刻。
《石头记索隐》出世之时，胡适和陈独秀正为新文化运动的主将，他们一同举起了文学革命的大旗，反对旧文学，提倡新文学。胡适不遗余力地主张全盘西化，他希望用科学的方法来整理国故，促动新文化的诞生，让国民同传统的社会态度决裂。“对国民生活是否有益，这是胡适判断儒、佛、道价值的主要标尺，也是他判断《儒林外史》、《红楼梦》的标尺。他认可富于理性的、有责任感的生活，而对逃避责任的行径极度厌恶，无论这种逃避有多少现实的理由。他对《红楼梦》思想的贬抑可以说是理所当然的。”26在胡适一心想要实现的新文学启蒙教育中，《红楼梦》是应当予以清算的旧文化之代表。所以蔡元培借《红楼梦》来宣传的复古改制，是他坚决不能接受的。他希望从文化上摧毁戊戌变法以来康有为所代表的“托古改制”传统，巩固以民主和科学启蒙国民的新文化传统。1921年，胡适作了《红楼梦考证》，断定《红楼梦》是曹氏自传，认为索隐说荒诞不经，措辞很不客气：
《红楼梦》只是老老实实的描写这一个“坐吃山空”“树倒猢狲散”的自然趋势。因为如此，所以《红楼梦》是一部自然主义的杰作。那班猜谜的红学大家不晓得《红楼梦》的真价值正在这平淡无奇的自然主义的上面，所以他们偏要绞尽心血去猜那想入非非的笨谜，所以他们偏要用尽心思去替《红楼梦》加上一层极不自然的解释。27
次年2月，蔡元培发表《石头记索隐》第六版自序，对胡适的批评做出回答，认为自己的索隐“审慎之至，与随意附会者不同”，“胡先生所谥为笨谜者，正是中国文人习惯”，并举《世说新语》、《南史》、《品花宝鉴》、《儿女英雄传》、《儒林外史》等书为例，说明作者设谜以飨读者古来多见，不是什么“笨谜”。针对胡适的自传说，蔡元培也提出诸多反驳，认为曹氏家事未必尽合书中所写。28这场胡蔡之争最后以友好结束，双方谁也没有说服谁。其实这不是考证史实的争论，而是两种不同的文学观。从文学角度来说，蔡氏索隐比胡氏自传说多少还略高一筹，因为它将《红楼梦》视为一个寓言式的文本，而不仅仅是一个大家族由盛趋衰的真实流水账。作家的创作总是源于生活高于生活的，曹雪芹也不会把《红楼梦》完全写成曹家家史实录。自传说最大的瑕疵就是无法从创作心理学予以解释，“书中讥刺批评贾府荒淫无耻之事甚多，若真属自传，何人忍心如此糟蹋自己的父母亲长。”29胡适因为在《红楼梦》中找不到德先生和赛先生，就认为这书一无可取，在这一点上确实有些偏见。然而究其实质，胡、蔡红学都没有从超功利角度阐释《红楼梦》文学价值的用心，都是源于一种政法功利主义的态度，希望文学文本能够满足建立新政法秩序的启蒙需求，只不过前者认为《红楼梦》无益于建立新社会的文化启蒙，后者认为《红楼梦》能够实现排满革命的启蒙。
《石头记索隐》成书以后一度非常畅销，重版达十次之多，一直到抗战，仍有人重提《红楼梦》反清复明说鼓舞民族士气。30一个通俗的世情小说，被寄予民族主义、国仇家恨的微言大义，要比自由、平等、博爱那些舶来货更容易为普罗大众接受，也更容易在文字上找到证据。在这个意义上讲，《红楼梦》反清复明的启蒙虽然有些牵强，总归部分完成了历史使命，只是时移世易，自传说越来越强悍，没人再能接受这古老的解说了，也不再需要这么古老的启蒙了。人们慢慢坚信这书是一个满人作的，非我族类，其心必异，怎么可能关心中国人的命运?在北大和胡适齐名的国学大师钱穆对《红楼梦》的文学价值要比胡适客观些，但他认定一个满人的作品必定胸襟狭隘，只知儿女私情，无关中国人事，“其人如此，则其书可知。”31要坚持反清复明，除非曹雪芹不是作者，作者需为正统华夏苗裔。1950-1970年代，潘重规、杜世杰在海外重提反清复明说，所作索隐比蔡氏更为系统精致，杜氏坚持吴梅村为真作者，认为曹雪芹只是抄写者的化名，谐音就是“抄写勤”。32此说根据不足，受众影响都有限。
话又说回来，为什么这么多文化人在这书里看到反清复明，作书的人多少难辞其咎，既在那个时代写下，难免留下时代的痕迹。曹雪芹不过一个汉军旗人，满人的包衣奴才起家，经历极盛极衰大起大落，阅尽世态炎凉，再不可能对刻薄寡恩的旧主心存感激，有了变异的民族认同也未尝没有可能。余英时做了详细考证，就认为这书确实流露了一些反满的思想，但不能算反清复明之作。33《红楼梦》思想渊源头绪纷繁，儒、释、道三教，民族大义，婚恋自由，色空意象，阶级斗争，正庶宗法，鄙弃科举禄蠹，林林总总不可胜数，评论的人心里存了一个意蒂牢结，就能借了写意文字的无穷魅力在其中尽情发挥。蔡元培只想看到反清复明，他人换了另一种视角，《红楼梦》还能做更高阶的启蒙。
二、 民权民主与反封建的启蒙：从梁氏新民到毛氏新人
(一)新民说与新小说
人类学家芮德菲尔德(Robert Redfield, 1897-1958)提出了大传统和小传统的概念，大传统是文化精英自觉创造的，小传统是在乡村社区自发萌生的，二者相互依赖、相互影响。“大传统的知识内容都是从小传统中衍生出来的，但它一旦发育成熟，就会成为追随小传统的人们的典范。大小传统彼此互为表里，传播低层次文化的人和坚持高层次文化的人，对于好坏的判断具有相同的认知结构。”34
君子“志于道，据于德，依于仁，游于艺”(《论语·述而》)，儒家经义向来排斥纯文艺的游戏精神。在中国社会，大传统与小传统的关系要更为复杂，它们不仅仅是用形式的雅俗来区分的，也用内容的是否合于伦理来区分。俗的东西如果讲了好的道理，也可以晋身为雅，比如《桃花扇》。雅的东西发掘不出高尚的道德趣味，也只有堕落为俗，比如《红楼梦》。所以要借大传统改造小传统，不拘于形式的雅俗，而注重实质的伦理正统性。文化精英为了改造小传统，可以亲身参与俗文学的再造。戊戌变法失败以后，流亡日本的梁启超看到明治维新期间日本民智的开发，看到义和团借着各路小说戏曲的力量上演闹剧，深深感到通过小说来教化愚民的必要性。
小说戏剧对于普罗大众的影响力不可限量，元明以来，话本小说屡遭禁毁，就是因为统治者非常清楚小传统的作用，很多农民起义军，都是在《水浒》、《三国》中找到政治军事的谋略。35满清在建州发家之时，也是通过《三国演义》学到对付汉族人的权谋术数，入关以后，对于这类俗文学蛊惑人心的作用更是心怀怵惕。乾隆年间大儒钱大昕曾经指出，中国不止有儒释道三教，民间还存在小说教，小说教是无知愚民陷入罪恶的渊薮：
古有儒、释、道三教，自明以来，又多一教曰小说。小说演义之书，未尝自以为教也，而士大夫、农工商贾无不习闻之，以至儿童妇女不识字者，亦皆闻而如见之，是其较之儒、释、道更广也。释、道犹劝人以善，小说专导人以恶。奸邪淫盗之事，儒释道书所不忍斥言者，彼必尽相穷形，津津乐道，以杀人为好汉，以渔色为风流，丧心病狂，无所忌惮，子弟之逸居无教者多矣，又有此等书以诱之，曷怪乎其近于禽兽乎!世人习而不察，辄怪刑狱之日繁，盗贼之日炽，岂知小说之于人心风俗者，已非一朝一夕之故也。36
戊戌变法期间，康梁也十分强调小说对于开民智的作用。康有为作《日本书目志》上呈给光绪帝，认为中国民智未开，要为维新变法铺平道路，就应当翻译小说来启蒙民众：
仅识字之人，有不读经而无有不读小说者。故“六经”不能教，当以小说教之;正史不能入，当以小说入之;语录不能喻，当以小说喻之;律例不能治,当以小说治之。……今中国识字人寡,深通文学之人尤寡,经义史故,亟宜译小说而讲通之。泰西尤隆小说学哉!37
变法失败后梁启超流亡日本，开始同情革命派的主张，先后创办《清议报》、《新民丛报》，鼓吹新民理想，“今日欲抵挡列强之民族帝国主义, 以挽浩劫而拯生灵, 惟有我行我民族主义之一策, 而欲实行民族主义于中国, 舍新民末由。”38“新民”本为儒家经典《大学》中的重要概念，“大学之道，在明明德，在亲(新)民，在止于至善”，“新民”本意是指政治秩序的基础在于道德修养和对人的革新。所不同于传统儒家的是，梁氏的“新民”蕴含了西方意味的人格理想和社会价值观，而其中主要的思想渊源是民族主义和进化论，他认为传统中国道德修养偏重私德，而当时中国最需要的是公德，通俗的说，是一种公民道德。传统儒家的道德理想只适用于社会的道德精英，梁氏的新民说则适用于政治共同体的每个成员。39新民说出世，改造国民性的中国式启蒙遂由此开头。从庚子国难迄于五四新文化，迄于文化大革命，再迄于1980年代以后中国知识界翻云覆雨的历次启蒙，梁启超新民说的如椽巨笔都在其间如神鬼附体。百年间中国各路启蒙家的言说，仿佛是新民说急管繁旋的变奏，围绕改造国民性、自强自新、驱除奴性、走向公民的主题，用各种论证策略不断重响。在某种意义上讲，是新民说而不是五四运动才真正代表了中国从传统走向现代的文化转变分水岭。40新民说对于中西文化传统持相对温和的兼收并蓄态度，相对于五四的激进反传统，它也能容纳更多新的政法启蒙言说。
1902年，梁启超创办了《新小说》杂志，身体力行新文艺策略，倡导新小说的创作。发刊号上刊登了他的《论小说与群治的关系》，提出新小说为新民的第一要务：
欲新一国之民, 不可不先新一国之小说。故欲新道德, 必新小说。欲新宗教, 必新小说。欲新政治, 必新小说。欲新风俗, 必新小说。欲新学艺, 必新小说。乃至欲新人心, 欲新人格, 必新小说。41
为什么小说这么重要呢?梁氏认为小说对人的行为有不可思议的支配力量，小说有“ 熏”(熏染、沉迷) 、“ 浸”(沉浸、回味) 、“ 刺”(刺激、感动) 、“ 提” (超拔、提升)四种感染力，尤其后二者，就像禅宗的棒喝和顿悟一样奏效。读了小说受这四种作用，人就会以主人公自居，一心想要化身为主人公。“此四力者，可以卢牟一世，亭毒群伦，教主之所以能立教门，政治家所以能组织政党，莫不赖是。文家能得其一，则为文豪;能兼其四，则为文圣。有此四力而用之于善，则可以福亿兆人;有此四力而用之于恶，则可以毒万千载。而此四力所最易寄者惟小说。可爱哉小说!可畏哉小说!”42哲学家会觉得这样夸张的观点实在浅薄，然而百年以后回望历史，书斋学者的作用确实远远不及梁氏这样的天才宣传家，他的文字具有的“ 熏”、“ 浸”、“ 刺”、“ 提”的神力，征服了鲁迅、陈独秀、胡适、毛泽东直至今天多少一流的中国头脑，这些一流的头脑又带动更多二流、三流的头脑，如此循序而下，梁启超的新民说和他想要创立的导向公民的小说教，冥冥中塑造了百年中国的政治言说。用他自己的话来讲，他的文字得到了四种神力，他是百年中国当之无愧的启蒙文圣。
梁启超沉痛回忆了戊戌变法直至庚子国难所见的愚民愚行：封建迷信、毁路阻矿、械斗争杀、奢侈浪费、为官不廉、为富不仁、背信弃义、权谋诡诈、沉溺声色、伤风败俗、绿林黑道、哥们义气，把这一切都归咎为旧小说的为祸。圣哲鸿儒下笔万言谆谆教诲，不如书坊商贾卖一两本小说，所以大雅君子如欲拯救国难，要从开启民智、化愚民为新民开始，从新小说开始：
今我国民，惑堪舆，惑相命，惑卜筮，惑祈禳，因风水而阻止铁路，阻止开矿，争坟墓而阖族械斗，杀人如草，因迎神赛会而岁耗百万金钱，废时生事，消耗国力者，曰惟小说之故。……今我国民绿林豪杰，遍地皆是，日日有桃园之拜，处处为梁山之盟，所谓“大碗酒，大块肉，分秤称金银，论套穿衣服”等思想，充塞于下等社会之脑中，遂成为哥老、大刀等会，卒至有如义和拳者起，沦陷京国，启召外戎，曰惟小说之故。呜呼!小说之陷溺人群，乃至如是!乃至如是!……
呜呼!使长此而终古也，则吾国前途，尚可问耶?尚可问耶?
故今日欲改良群治，必自小说界革命始;欲新民，必自新小说始。43
从新民说到新小说，贯串其中的是一种强势的一元化约论思维，即只要改造了文化和国民性，代之以新的国民，就能够以此为基础建立新的政治法律秩序，中国就能在民族进化的潮流中不致被淘汰。“苟有新民，何患无新制度?无新政府?无新国家?”44在这种一元化约论思维中，中国人整体的民族进化是压倒一切的目的，文化改造与小说改造都是服务于这个目的的工具。这种强调用思想和文化来解决问题的观念实际于来源于先秦以后儒家的思想模式，45尤其是明末王阳明心学的影响，并不像其表面看上去的那样反传统。所不同于欧洲近代启蒙运动的是，从新民说到五四新文化，中国式启蒙都没有将个人的自由和权利视为当然的伦理前提，而是将其视为达到国家强盛的手段，46仍然是一种政法功利主义的思维，新民说只是比蔡元培秉承的托古改制式功利主义更为激进。
(二)民权民主的启蒙：《红楼梦》的华丽转身
新小说运动本意是要创作代表新国民理想的新小说，兼采对西方各国革命、政治小说的翻译。梁启超对中国旧体小说的评价是彻底否定的，他在发表于1898年12月《清议报》第一册的《译印政治小说序》中指出：
中土小说，虽列之于九流，然自虞初以来，佳制盖鲜。述英雄则规画《水浒》，道男女则步武《红楼》，综其大较，不出诲盗诲淫两端，陈陈相因，涂涂递附，故大方之家，每不屑道焉。虽然，人情厌庄喜谐之大例，既已如彼矣，彼夫缀学之子，夤塾之暇，其手《红楼》而口《水浒》，终不可禁，且从而禁之，孰若从而导之?47
要在短时间内就创造一个彻底取代旧传统的新文学，并且为人民喜闻乐见，殊非易事。即便到了今天，五四以来也只有鲁迅、老舍、沈从文寥寥几人的创作深入人心，说起中国的文学传统，人们往往想到的还是《红楼》、《水浒》。旧文学靠禁毁是不可能灭绝的，梁启超提出要“从而导之”，新小说的评论家们可以旧瓶装新酒，《红楼梦》可以有全新的阐释。1904年，《新小说》创刊不久，笔名侠人的评论家登出了题为《小说丛话》的评论，指出《红楼梦》绝不是淫书，要把它当作政治小说、伦理小说、社会小说、哲学小说、道德小说来读。48侠人是近代中国第一个全面发掘《红楼梦》政法启蒙意义的评论家，在他之前，关于《红楼梦》反满思想的评论都是从索隐角度附会而得，是将《红楼梦》理解为政治寓言，并不认为《红楼梦》叙事本身具有政治社会意义。
《红楼梦》中最多为人诟病的观点就是认为男性都恶浊、灵气都归于女性，这是它被斥为淫书的主要原因。侠人对此做了非常独特的解释，他认为这不能从表面解读，而是代表了作者对数千年来中国社会进化的彻底绝望：
《红楼梦》一书，贾宝玉其代表人也。而其言曰：“贾宝玉视世间一切男子，皆恶浊之物，以为天下灵气悉终于女子。”言之不足，至于再三，则何也?曰：此真著者疾末世之不仁，而为此言以寓其生平种种之隐痛也。凡一社会，不进则退，中国社会数千来，退化之迹昭然，故一社会中种种恶业毕具。而为男子者，日与社会相接触，同化其恶风自易。女子则幸以数千年来权利之衰落，闲置不出，无由与男子之恶业相熏染。虽别造成一卑鄙龌龊绝无高尚纯洁的思想之女子社会，而其尤有良心，以视男子之胥戕胥贼，日演杀机，天理亡而人欲肆者，其相去犹千万也。此真作者疾末世之不仁，而为此以寓其种种隐痛之第一伤心泣血语也;而读者不知，乃群然以淫书目之!49
在侠人看来，数千年来中国社会一直在退化，到《红楼梦》出世的时代，已成不可救药的末世，恶业达于极致，男性因为是这个社会的主导者，不可能不受到社会恶性的熏陶，品性也退化到了极致。女性则因为权利衰落，幸免于社会恶性的侵袭，所以还存留了良心和灵气。末世导致了社会众生的普遍苦难，而作者为十二金钗写下的哀歌，并不是从男性角度出发对女性工具化的价值判断，而是在呈现人世间十二种人物各不相同的苦难：
且中国之社会，无一人而不苦者也。置身其间，日受其惨，往往躬受之而躬不能道之。今读《红楼梦》十二曲中，凡写一人，必具一人之苦处，梦寐以为褒某人，贬某人，不知自著者大智、大慧、大慈、大悲之眼观之，直无一人而不可怜，无一事而不可叹，悲天悯人而已，何褒贬之有焉?50
严复译介《天演论》以来，物竞天择、适者生存的进化论思想对于中国知识界的影响可谓振聋发聩，用当时人的话说，几令民气为之一新。侠人从社会进化论的角度出发，认为要从《红楼梦》描写的社会背景来理解全书，而不是从表面将其理解为众多女性生命的悲剧.《红楼梦》作者对于两千年来的中国社会彻底绝望了，身在那个时代他看不到后来的变化，于是通过对青年女性悲剧命运的叙事，曲折表达了彻底推翻旧道德、彻底变革这一社会的意愿。“奈何中国二千年，竟无一人焉，敢昌言修改之哉!而曹雪芹独毅然言之而不疑，…此实以大哲学家之眼识，摧陷廓清旧道德之功之尤伟者也。”51平心而论，侠人的这种解读是较为深刻的，曹雪芹不是现代意义的女性主义者，只是他看不到这社会的希望，只能将希望寄托在未被旧社会污染的弱者身上，希望建立一个与世隔绝的乌托邦——大观园——来让弱者(女性)社会的良心、灵气永存。曹雪芹没有反抗封建社会的胆气，他的主人公贾宝玉在看到自己钟爱的各类少女被迫害时，都选择了溜之大吉。他只有悲哀的幻想，幻想在大观园这个世外桃源永远逃避，直至抄检大观园，他的乌托邦破灭了，最后他走向了彻底避世。然而作者写出对旧道德的彻底绝望，就足以唤起读者对旧社会的彻底否定，在这个意义上讲，说《红楼梦》具有反封建意义，要比蔡元培那样的牵强附会来得自然。
《红楼梦》对旧制度的彻底否定在观念上动摇了旧社会的根基，旧社会的正统性在读者的心中就已经“落了个白茫茫大地真干净”，在这干净的大地上，主人公可以获得新生，可以走向民权民主，走向法治共和。主人公携世而来的那块补天石，没有在女娲补天时派上用场，到了全新的时代，还可以做补出共和新天的材具。五四运动前期，陈蜕循着侠人的反封建道路重新阐释了《红楼梦》的意义，他将《红楼梦》誉为“东方民约论”：
《石头记》一书，虽为小说，然其涵义，乃具有大政治家、大哲学家、大理想家之学说，而合于大同之旨。谓为东方《民约论》，犹未知卢梭能愧色否也。其意多借宝玉行为谈论而见，而喻以补天石，谓非此则世不治也;胎中带来，谓非此则人性不灵也。……见于行为者，事顽父嚣母而不怨，得祖母偏怜而不骄，更视谗弟而不忮，趋王侯而不谄，友贫贱而能爱，处群郁之中而不淫，临悍婢騃童而不怒，脱屣富贵而不恋。纵观始终，可以为共和国民，可以为共和国务员，可以为共和议员，可以为共和大总统矣。52
在陈蜕看来，新文化运动中需要打倒的一切毒害中国人心灵的丑恶传统，从政治道德到交际道德，从社会不公到家庭专制，从主奴分别到言论不自由，在《红楼梦》中都得到了充分的揭露，贾宝玉的各种言行，无不在鞭笞这些丑恶的传统：
其于谈论，则更举数千年政治、学说、风俗之弊，悉抉无遗。……论文臣死谏、武将死战一节，骂尽无爱国心之一家奴隶;论甄宝玉一节，骂尽无真道德之同流合污;论禄蠹则恨人心龌龊也;论八股则恨邪说充塞也;论雨村请见则恨交际浮伪也;于秦钟则曰：“恨我生于公侯之家，不得早与为友”，恨社会不平也;于贾环则曰：“一般兄弟，何必要他怕我”，恨家庭不平也;于宝琴则曰：“原该多疼女孩儿些”，恨男女不平也;接回迎春之论，恨夫妇不平也;与袭人论红衣女子事，恨奴主不平也;闻潇湘鬼哭，则曰：“父母作主，你休恨我”，谈婚姻不自由;贾政督作时艺，则曰：“我又不敢驳回”，恨言论不自由。53
陈蜕不遗余力地在《红楼梦》中寻找新文化运动所要建立的民主和科学偶像，他找到了卢梭式的人类不平等起源，还认为《红楼梦》中可以读到当时人们所知的一切科学：
《石头记》于声光化电之学无不知。黛玉病卧，觉园中无声不有，声学也。秦可卿为镜光，名其弟为钟以证之，史湘云为水光，恐名之不察于众，又署其号以枕霞水阁，光学也。英莲一名，而女伶中藕官为根，茄官为茎(《尔雅》“荷芙蕖其茎茄”)，葵官为叶，蕊官为蕊，芳官为花，荳官为实，艾官为残，化学也。潇湘梦怡红剖心，宝玉即嚷心痛，电学也。54
从侠人到陈蜕，对《红楼梦》的解读方法都是用小说的背景来预设作者的心理态度，确切地说，这是受新民说影响的启蒙知识分子对《红楼梦》的期望，而不是忠实于作品原旨的文学阐释。八十回后结局没有流传下来，读者原可以尽情想象。陈蜕的解释牵强附会较之蔡元培尤甚，蔡氏还是通过写意文字的会意功能自然附会，陈蜕则是以今人度古人，将今人的新思新事强加给古人。如果说侠人还能体会《红楼梦》中深沉的悲剧意味，陈蜕的解读则让《红楼梦》变异成了民主、科学的政法喜剧。贾宝玉要在新文化的时代新生，他愤恨于一切的社会不平等，成为现代科学的忠实信徒，并且致力于铲除一切的社会不平等，成为共和国民、共和国务员、共和议员甚至共和大总统。
新小说的启蒙阐释虽然赋予《红楼梦》以现代意义，但这种六经注我的方法其实来自中国传统，即康有为力图复兴的今文经学，今文经学不注重解释的真伪，而强调用附会的方法来达到当时的政治目的。55到胡适、陈独秀执掌五四大旗的时候，胡适虽然对《红楼梦》的白话文形式表示推许，但对《红楼梦》的阐释方法却坚持我注六经的古文经学传统，后者也更合于胡适推许的经验主义方法。胡适对《红楼梦》思想性的否定对五四以后的红学产生了极大影响，侠人、陈蜕这类的启蒙阐释也就难以为继了，从五四迄于1949，只有个别论者零星重提《红楼梦》的社会政治意义，总体都是将其视为感慨身世之作，说到反封建也仅限于对于婚姻不自由的抗争。直到半个世纪以后，新民说的信徒毛泽东要用更为暴烈的形式继续反封建的《红楼梦》道路，他在新中国发起了针对反动资产阶级学术权威胡适的思想斗争，红学要从更高的思想境界正本清源，《红楼梦》要成为新中国阶级斗争改造社会的政治教科书。
(三)反封建与阶级斗争的启蒙：《红楼梦》政法启蒙的巅峰
青年毛泽东最崇拜的伟人之一就是梁启超，他甚至将时人习称的“康梁变法”说成“梁康变法”，梁启超在《新民丛报》鼓吹的“新民说”让青年毛泽东感佩不已，1918年五四运动前夕，他和好友在湖南成立了名为“新民学会”的革新社团，后创办《湘江评论》，致力于改造国民性的实践。很多研究者都已指出，虽然毛泽东的思想渊源颇为复杂，但在毛泽东晚年，他青年时代的思想又浮出了水面。56毛泽东发动文化大革命的初衷是复杂的，而通过对中国文化的改造来缔造社会主义新人则是其中的主要脉络之一。文化大革命期间宣传的模范共产党人形象具有“献身公共利益、向往未来、严于律己、敢于牺牲”的品质，这同梁氏新民形象具有“惊人的相似”。57如果说新文化运动高扬的民主和科学需要思想启蒙，那么在一穷二白的新中国，同样来自西方的马克思主义思潮也需要思想启蒙。新文化运动后期，胡适提出“问题与主义”之争，表示要“多研究些问题，少谈些主义”，对于当时新兴的马克思主义提出了异议。此后，新文化运动就开始分化，胡适、陈独秀、李大钊几位主将们所持主义不一，各走各路了。在毛泽东看来，这个分化导致新文化运动没有完成它最初的思想启蒙使命，改造中国的国民性应当依据更为先进的马克思主义，而不是胡适鼓吹的实用主义唯心论。
新中国成立之初，毛泽东就表示了对《红楼梦》的高度兴趣，1956年，在题为《论十大关系》的讲话中，他将《红楼梦》誉为中国文化的最高峰：
我国过去是殖民地、半殖民地，不是帝国主义，历来受人欺负。工农业不发达，科学技术水平低，除了地大物博，人口众多，历史悠久，以及在文学上有部《红楼梦》等等以外，很多地方不如人家，骄傲不起来。58
毛泽东选择《红楼梦》作为新中国政法启蒙的切入点不是偶然的，一方面，新文化运动时胡、蔡关于《红楼梦》的论战在他青年时期的思想中留下了深刻印记，在那个论战中，新的思想战胜了旧的，而在新的历史阶段，毛泽东坚信共产党人缔造了更为进步的思想;另一方面，出身于农村的毛泽东非常了解中国大众的文化需求，通过小说家喻户晓的阅读来普及马克思主义的历史唯物观和政法理念，是最容易生效的启蒙途径。于是，新中国成立伊始，毛泽东就发动了在文艺界的思想清理，紧接着《武训传》的批判，对胡适、俞平伯《红楼梦》研究的批判运动轰轰烈烈开展起来。
1954年，两个初出茅庐的青年学者李希凡、蓝翎在《文史哲》上发表了批评俞平伯《红楼梦简论》的文章《关于〈红楼梦简论〉及其他》，李、蓝二人是在新中国饱受革命意识形态熏陶的新知识分子，他们回到了五四以前《红楼梦》未竟的反封建道路，并熟练地运用了马恩观点和毛泽东延安文艺座谈会讲话的精神，将《红楼梦》的反封建推演到更具有新时代的意义，《红楼梦》被定义为一部现实主义的反封建杰作：
正如恩格斯评论巴尔扎克时所说的：“他看到了他心爱的贵族们灭亡的必然性，从而把他们描写成不配有更好命运的人……这一切我认为是现实主义的最伟大胜利之一”。曹雪芹也正是以这样的胜利写出了伟大的杰作《红楼梦》。59
李、蓝认为俞平伯的自传说离开了现实主义的批评原则和阶级观点，贬低了《红楼梦》反封建的现实意义。贾宝玉和林黛玉是“封建贵族家庭的叛逆者”，超越了他们自身阶级的局限，“尽管他们的恋爱和生命的结局是悲剧的，但他们却以此向封建制度和封建礼教表示了抗争。他们的思想已开始从原阶级的思想体系中分离出来，向封建礼教发出了抗议”。60《红楼梦》具有深刻的人民性，对于封建社会罪恶的揭露具有空前的深度和广度，“涉及到几乎封建制度的全部问题”，61《葬花词》是林黛玉悲剧性格的颂歌，“充分显示出林黛玉的叛逆性格以及同腐朽的封建势力不妥协的勇气和决心。”62最后他们作出了这样的结论：
《红楼梦》真实地、深刻地反映了封建贵族阶级腐朽透顶的生活面貌，描绘了现实人生的悲剧，时代的、社会的、阶级的人的悲剧，深刻地揭示出“百足之虫，死而不僵”的封建社会必然崩溃的征兆，体现了作者的民主主义的理想。曹雪芹在全书开始，以炼石补天的神话概括了全书的主题。顽石的不能补天，贾宝玉的出走，实际上象征着对封建统治者反抗的继续。在这个悲剧性的结局里，对于专横残酷的封建制度提出了挑战。63
这篇文章引起了毛泽东的重视，在毛的授意之下，他们又在《光明日报》发表了《评〈红楼梦研究〉》一文，64此文在反封建主题之外，又为《红楼梦》加上了阶级斗争的阐释：
贾氏的衰败不是一个家庭的问题，也不仅仅是贾氏家族兴衰的命运，而是整个封建官僚地主阶级，在逐渐形成的新的历史条件下必然走向崩溃的征兆。贾氏的衰败可能有很多原因，但最基本的是社会的经济的原因。……所谓贾氏内部的自相残杀，应该说这反映了即将崩溃的封建官僚地主阶级的真面目，它不是属于一个家庭的，而是属于整个阶级的。……贾氏的生活正是这个阶级的典型的生活状况。所以曹雪芹所描写的贾府也正是封建官僚地主阶级生活的典型概括，因而它才能真实的反映出这一阶级必然覆灭的预兆，这就是红楼梦现实主义精神的一面。65
毛泽东对这两篇文章高度关注，以此为契机，他决定要在文化界发动一场政治运动，66这场运动的最终目标不是俞平伯，而是解放前夕投向国民党的胡适。毛泽东酷爱读《红楼梦》，在他人生的后半期，《红楼梦》为他提供了很多政治斗争和文化革命的灵感，而胡适在此问题上的消极判断显然不能同他的激进解读相容，他决心要在文化界清算这个“在古典文学领域毒害青年三十余年的资产阶级唯心论”代表。67李、蓝的文章说出了新时代下毛泽东对《红楼梦》的真实看法，以此为契机，毛泽东领导文艺界发动了对《红楼梦》的大讨论和对胡适的彻底批判。文艺界重量级人士纷纷表态，茅盾运用马克思主义的历史唯物论进一步指出，贾宝玉不仅是封建统治阶级的叛逆者，也是新兴资产阶级思想的代表：
表现在贾宝玉身上的积极因素，一方面是继承了李卓吾、王船山的反封建的思想传统，另一方面也是中国十八世纪上半期新兴市民阶层意识形态的反映。……红楼梦中贾宝玉的一生，象征了当时新兴市民阶级的软弱性和它的历史命运。……《红楼梦》的背景是贾府及其亲戚史、王、薛四大家族的崩溃过程，这四大家族象征着十八世纪中国封建政权的四大支柱：政权机构、官僚集团、武装力量、地租官僚资本。曹雪芹的“堪与刀颖交寒光”的笔锋血淋林地剖露出这四大支柱已经腐朽到怎样程度。68
历史的演变不能简单归结为个人意志的冲突，青年毛泽东也曾经非常崇拜胡适，在国共合作期间还希望争取胡的支持，胡选择了国民党阵营之后，毛仍然表示过新文化运动是有功绩的。新中国《红楼梦》阐释的转向是极左阶级斗争思维的必然产物，其中寄托了毛泽东基于民粹主义的乌托邦情结，那是他青年时期创立新民学会时就已有的梦想。在某种意义上讲，这也是新文化运动以来《红楼梦》政法启蒙阐释的必然结果，既然已经负载了先进意识形态的寓意，《红楼梦》的思想涵义就必然走向思想自身进化的最后环节——马克思主义，在政法启蒙的过程中，每一种解说都要接受被更为激进的新意识形态淘汰的宿命。于是1954以后的二十多年间，在毛泽东的新式解读下，《红楼梦》成了阶级斗争的历史教科书，第四回的“护官符”才是它的总纲，说明了阶级斗争的激烈和几十个生命的丧失，《好了歌》则说明了封建社会生产关系的兴衰变化。革命者要像王熙凤那样“舍得一身剐,敢把皇帝拉下马”，国际局势就像林黛玉说的那样，“不是东风压倒西风,就是西风压倒东风”。69跟随着领袖的启迪，新中国的革命红学发掘出了《红楼梦》不为资产阶级所注意的另一面：封建冤狱对劳动人民的极度迫害、封建庄园对农民的残酷剥削、封建家庭对奴隶的普遍使用和奴隶的悲惨命运、封建家庭内部为了争夺名利地位的自相残杀、封建礼教对叛逆者以及女性奴隶的生命摧残、封建宗法的崩溃和土地所有权的流转。红学考证恰在这时发现曹雪芹晚年还创作了《废艺斋集稿》，一部为残疾人编写的工艺教科书，这说明曹雪芹家败以后已经融入了下层劳动人民，对于劳苦阶级有着深厚的阶级感情。70 自传说的继承者也要跟上时代的步伐，一定要考证出曹家彻底破败的历史，证明旧时真本的结局是黛玉早夭和宝玉出走。
无论今天怎样沉痛回顾文化大革命，我们都不能不承认，《红楼梦》批判掀起的阶级斗争大启蒙在一代中国人的思想中留下了深深的烙印：一旦一种旧制度乱象环生，就应该毫不留情地打倒它，要么跟旧制度一起殉葬，要么坚决同它决裂，没有中间道路。这种非此即彼的短路式斗争思维如附骨之蛆一样，在中国文化界仍然偶有徘徊，即便那些批判文化大革命标榜新启蒙的人，有些时候也不能幸免。绝望之后就应该反抗，启蒙不需要消极的弃绝，不允许漠不关心和袖手旁观，也不允许温良的疏离和等待。从新民说发端走过了半个世纪的国民性改造启蒙，就这样彻底走向了它的反面。夏志清曾经一针见血地指出，新中国红学的这种解读建立在后四十回是完全伪作的基础之上，如果后四十回不完全是伪作，宝玉中举是曹雪芹真实谋划的结局，《红楼梦》的反封建意义就无从寻觅了。71幸而曹雪芹的旧时真本无处寻觅，《红楼梦》的政法启蒙大厦才可以在无尽的想象中继续建造。
三、普世价值的启蒙：原形文化与诗性新民
回溯百年红学史，1904年王国维发表了中国第一部《红楼梦》专论《红楼梦评论》，运用叔本华哲学分析了《红楼梦》的悲剧精神，将其列为可与《浮士德》媲美的世界悲剧。对《红楼梦》的悲剧阐发才是百年红学的起点，却没有得到那个时代的回应，红学迅即偏转向了政法启蒙与历史考据的经世理性，经历了启蒙(排满革命、民权民主)-自传-启蒙(阶级斗争)-启蒙与自传合流的百年沧桑。或者现在，是时候回到王国维以自沉来捍卫的人文精神了。
二十世纪末，作家李劼发出了回到王国维的呼吁，《红楼梦》是属于“哲学的、宇宙的和文学的”，而不是属于“政治的、国民的和历史的”72，《红楼梦》应当告别经世理性，回到《山海经》时代淳朴先民的童心，回到未被循环往复的王霸历史污染的人文精神：
所谓中国历史，就其文化意味而言，可简明扼要地划分为《红楼梦》之前的历史和《红楼梦》之后的历史。所谓之前的历史，是帝王将相的历史，是《资治通鉴》的历史，是《三国演义》的历史;所谓之后的历史，则是大背于吾国吾民之传统的历史(此乃借用王国维所说)，或者于破败之中寻求新的生机的历史。《红楼梦》的问世，既标记着对以往历史的颠覆，又标记着一种人文精神的崛起。作为一个旷古的文化灵魂，她照亮了昔日的兴衰;作为一则《城堡》式的寓言，她启示了未来的存在。……如果说过去的历史是暴力和道德、王道和霸道、王权和草莽、权术和养生术之狼狈为奸的历史，那么《红楼梦》以后的历史，其文化意味则在于上述阴阳结构的全然解体。这与其说是历史的逻辑，不如说是文化的命运。73
李劼的呼吁得到了回应，文学界开始了对《红楼梦》文学价值的重新审视，从文化层面批判《水浒传》、《三国演义》的评论也开始在大众文化中引起反响，741998年电视连续剧《水浒传》播出之后，新时代的观众纷纷表达了对其中残暴精神的不理解。21世纪初，1980年代中国新启蒙的代表人之一刘再复怀着赤子一般的童心，以古稀之年笔耕不辍，推出了《红楼四书》75和《双典批判：对〈水浒传〉和〈三国演义〉的文化批判》五部巨著，试图将红学导向真正人文意义的精神启蒙。
刘再复的红学研究呈现出红学历史上前所未有的宏大视野，在他的阐释中，《红楼梦》的思想价值被提升到前所未有的高度，它“居于人类审美创造乃至整个精神价值创造的最高水平线，它既反映中华民族的灵魂高度，又反映人类灵魂的高度”，76“是一部无真无假(‘假作真来真亦假’)、无是无非、无善无恶、无因无果，因此也是无边无际(没有时空边界)的艺术大自在”，77是“人类文学世界的极品”，一部作为哲学与文化集大成者的“超小说”。78 可以看出，刘再复明显表示出了要借《红楼梦》来参与普世价值创造、实现中国文化伟大复兴的用心，中国的思想启蒙不应仅仅是对西方各色意识形态的回应，中国人可以让自己的文化价值得到普世认同。在全球化时代中国回归大国气象、走向民主法治的大转型之际，刘再复的红学启蒙能否拨乱反正，为红学和启蒙都开辟全新的起点呢?
(一)原形文化与伪形文化
刘再复借用斯宾格勒在《西方的没落》中提出的“伪形”概念，自创出原形文化与伪形文化的概念，认为《红楼梦》代表了中国的原形文化，《水浒》、《三国》则是中国的伪形文化。《红楼梦》代表真正的“人”的文化，其中的核心是对人本身价值的无条件尊重，是崇尚天真的文化，是中国文化的“天堂之门”;《水浒传》和《三国演义》则是“非人”的文化，是人任人杀戮的文化，是崇尚粗暴凶狠、心术权术与阴谋的文化，是中国文化的“地狱之门”。
斯宾格勒的“伪形”概念受到了地质学中“假晶”(台译本译作伪形)概念的启发。岩层中原有矿石的结晶体被水渗冲刷出去，渐渐只留下结晶体的空壳。后来火山爆发，熔岩流注到空壳中，凝聚、结晶直至填满原先结晶体留下的空壳，就形成了内部结构和外部形状相抵触的结晶体，明明是某一种岩石，却表现出另一种岩石的外观，地质学家把这种现象叫做假晶现象(Pseudomorphosis)。文化交融是文明进程中的常态，斯宾格勒用“伪形”这个概念生动描述了两种文化的复杂交错：
所谓“历史的伪形”，即是指在阿拉伯文化尚未成形时，由于古典文明的对外扩张，武力占领，以致整个被古典文明覆压于上，不能正常地发展，故而其文化型态与宗教生命，皆一时被扭曲而扼抑，但古典文明其实已经血尽精枯，只剩下一个空壳，故而一旦阿拉伯文化在重荷之下脱颖而出，其基督教便立刻征服了整个的希腊世界。这同时也完满解释了伊斯兰教，何以能以一个沙漠中的小派，倏忽兴起，如飙风骤雨，席卷了偌大的领域。79
斯宾格勒通过对阿拉伯、晚期罗马帝国和俄罗斯帝国解体时期历史的考察，说明武力征服的胜利虽然带来文化的伪形和表面繁荣，但并不能摧毁原有文化的母体，被污染的原有文化会在压制中积蓄力量，重新迸发生机。无独有偶，斯宾格勒是一个进化论的信徒，他用生命有机体的隐喻来阐释文明的兴衰。刘再复选择斯宾格勒的哲学概括来重辟新启蒙的道路，竟和新民说、新文化运动的进化论背景有着惊人的相似。他推演了斯宾格勒的“伪形”说，提出了原形文化与伪形文化一对概念：
笼统地讲四部古典名著，从人类文化学的角度上说，其错误是没有分清一个民族的原形文化与伪形文化。本书要郑重地说明：四部典籍中的《红楼梦》与《西游记》属原形文化;而《三国演义》与《水浒传》则属于伪形文化。原形文化是指一个民族的原质原汁文化，即其民族的本真本然文化;伪形文化则是指丧失本真的已经变形变性变质的文化。每种民族文化在长期的历史风浪颠簸中都可能发生蜕变，考察文化时自然应当正视这一现象。80
所不同于斯宾格勒的是，斯氏认为文化伪形往往在外来文化侵入时形成，刘再复则认为中国历史上两次大的外来文化冲击——佛教传入和西学传入，都没有形成明显的文化伪形。佛教演变为禅宗后，已经被中国化并成为中国文化的一部分，西学传入会否形成伪形，至少现在还没有明显的痕迹。但是民族内部因政治和战争造成的沧桑困难，也会造成文化伪形。81确切地说，斯宾格勒主张的是“外生文化伪形”，刘再复提出的则是“内生文化伪形”。
什么才应代表中国文化的方向呢?“《山海经》是整个中华文化的原形，它虽然不是历史(属神话)，却是中华民族最本真、最本然的历史。它是中国真正的原形文化，而且是原形的中国英雄文化。”82《山海经》中的英雄女娲、精卫、夸父、刑天等等，都是非常单纯、毫无功利算计、不知功名利禄、只求开天辟地造福人类、无私无畏、勇于探险、知其不可为而为之的英雄，是建设性的英雄，完全不同于《水浒》、《三国》中破坏性的英雄。他们虽然都失败了，但为中华民族缔造了一个健康的童年，也是中国文化应该扫清伪形勇敢回归的原点。历史要在循环往复的螺旋中不断上升，回到这个健康的原点，中国文化才有继续进化的可能，《红楼梦》就是经历数千年文化伪形之后、回到健康原点的新起点。
我们说《红楼梦》是中国的原形文化，不仅因为这部小说一开篇就紧连着《山海经》(故事从女娲补天说起，主人公乃是女娲淘汰的石头)，而且因为《红楼梦》中的主人公和他心爱的诸好，以及浸透于全书的精神，都是《山海经》的精神与赤子情怀，都远离《山海经》之后的泥浊世界，特别是巧取豪夺的世界。贾宝玉这个人也是知其不可为而为之，他用他的天真挑战着一个庞大的泥浊世界，与夸父、精卫一样呆傻。《山海经》所呈现的中国原形文化精神是热爱“人”、造福人的文化精神，是婴儿般的具有质朴内心的精神，《红楼梦》连接、呈现并丰富化了的正是这种精神。83
以神话代叙事，是文学评论中诗学方法的回归。在刘再复的原形文化概念中洋溢着浓重的浪漫主义色彩，这同斯宾格勒的历史哲学叙事有了适度的间离，然而它又是从这种先验唯心论的进化论历史哲学中脱始而出的。张灏指出的五四运动的两歧性——理性主义与浪漫主义的两歧，84在刘再复的文化哲学中仍然挥之不去。从《山海经》到《水浒》、《三国》再到《红楼梦》，他在缔造一个黑格尔式的历史进化图示：正题(《山海经》，建设)—反题(《水浒》、《三国》，破坏)—合题(《红楼梦》，重创)，但却没有实现逻辑与历史的结合。《山海经》的神话中同样洋溢着鲜血和暴力，虽然不像《水浒》、《三国》写得那样生动，85如果说《山海经》中确实存在着建设性的英雄，在贾宝玉身上除了童心之外，却很难看到知其不可为而为之、勇于探险造福人类的建设性精神，为什么在这样的终点不能看到悲凉的退化而是如此乐观的进步呢?这种热情洋溢的对进化的期待，是不是也存在同王国维阐释的超验悲剧精神的冲突呢?把《山海经》浪漫化为一个建设性的英雄史诗，一个处处洋溢着本真的人类德性的伦理高峰，是在实现从审美价值向伦理价值的奇异转换，于是，刘再复借红学和双典阐发的人文精神起始就残留着对经世理性的恋恋不舍。
历史难以寻觅起点，文化的流变，从来都是复杂的分支和内外交融合力作用的进程。在《山海经》之前，古先民或者创造了意蕴更为玄远的伟大文化，只是已经被破坏性的英雄灭绝了，他们在破坏的同时，又建设了自《山海经》始的新文化，而这部古老的神话中，或者还留下了古先民玄远文化的很多奥义，只是已被新的语言改写了。《山海经》之后，中国文化迄于先秦就衍生出蔚为大观的众多分支，其中的每一支，较之同时代西人的任何一种哲思都不为逊色，然而它们很多都失传了，就像《红楼梦》的后三十回真本一样。从《山海经》至《水浒》、《三国》再至《红楼梦》，与其说是原形—伪形—新原形的历史进化，不如说是自然选择与制度变迁合力塑造下文化分流的自然进程，原来就不存在孰真孰伪。
(二)情感宗教与诗性新民
冯友兰曾经指出，清末康梁肇始的维新变法实质是立教改制运动，“西洋人有教，何以中国无之?岂中国为无教之国乎?”86于是自西汉后沉寂两千年的今文经学，遂在康氏之手重新阐发以立孔教。直到五四运动打倒“孔家店”，这场立教运动宣告失败。佛教在西汉时就已传入中国，唐宋以后禅宗兴起引庄入佛，佛教就被中国化了。中国的士大夫对于佛教始终有抵触心理，因为佛教的出世态度与儒家经义和宗法制度都难以相容。宋明以后理学兴起改革儒学，受到了禅宗的影响，但总体乃是儒家哲学对佛教的一种应对。佛教虽然在中国繁盛至今，却一直不能得到知识界的有力支持。
刘再复对于《红楼梦》的释读中纠缠着两条主线：一是来自五四新文化的经世理性和启蒙关怀，一是来自禅宗的破一切执、色空观和不二法门的宗教观照，但却没有找到将这二者有机统合的结点。他表示了对佛教尤其是禅宗的情有独钟，认为蔡元培、胡适、周汝昌、俞平伯研究红学都是使用考证的方法，而他的“红楼四书”采用的是禅宗悟证的方法，确切地说是心灵悟证。87曹雪芹的《红楼梦》是一部悟书，第1回空空道人所说的“因空见色，由色生情，传情入色，自色悟空”，就是对佛教宇宙论的发展，其中在色、空之外出现了“情”的中介。从“情”入手，刘再复明确提出，曹雪芹创立了一种第三宗教，“一种非典型的另一形态的宗教”，88一种“有信仰、有崇拜、有博大情怀与博大境界，但没有神的赐福与许诺的宗教”，一种情感的宗教。89在他看来，慧能以后的禅宗，就是一种涤尽宗教狂热、神灵偶像、神灵启示和神灵救赎，但却存留了佛教博大情怀与博大境界、存留了佛性信仰和佛性本源、存留了启迪个体生命自明自救的神秘意识的第三宗教，《红楼梦》则是这种第三宗教的文学表现，“《红楼梦》的‘创教’其实是禅的文学化、审美化、深广化，然后自成一种以女儿为偶像、以情感为本体的意味( 感悟) 体系”。90而“爱博而心劳”(鲁迅语)的贾宝玉就是这种第三宗教的先知：
贾宝玉满身佛性，不仅是性情中人，而且是性灵中人。他的性灵，不是小性灵，而是大性灵。性灵小则表现为聪慧灵气，大则表现为与天地相融，与万物同心的浩然之气、齐物之气、大慈悲之气。《红楼梦》的性情、性灵都呈现为一种精神气象，领悟《红楼梦》就要领悟出这种看不见的但可以意会到的大气象。贾宝玉身上就有这种气象，所以我把他视为准释迦、准基督。91
贾宝玉的身上集合了佛家慈悲精神所能体现的一切优良品质，贾府里唯有他能发现女儿国的诗性生命，能真正尊重女性的生命本真价值，并与她们同悲欢共歌哭，他还无差别地爱一切人：
他有一颗与林黛玉的心灵相通相知的大诗心，……这颗诗心爱一切人，包容一切人，宽恕一切人。他不仅爱那些诗化的少女生命，也包容那些非诗、反诗的生命，尊重他们的生活权利，包括薛蟠、贾环，他也不把他们视为异类。……贾宝玉心里没有敌人，没有仇人，也没有坏人，他不仅没有敌我界线，没有等级界线，没有门第界线，没有尊卑界线，没有贫富界线，甚至也没有雅俗界线。这是一颗真正齐物的平常之心，一颗天然确认人格平等的大爱之心，一颗拒绝仇恨、拒绝猜忌、拒绝世故的神性之心。……贾宝玉的大诗心，正是这样一种大包容、大悲悯、大关怀的基督之心，也是一种无分别(把人刻意分类的权力操作)、无内外、无功利的菩萨之心。92
刘再复要创立在禅宗中加入“情感”中介的《红楼梦》宗教，他没有像俞平伯那样把“色空”意象中的“色”理解为色欲之色，让“色空”回到了佛教教义的本来面目，93然而他加入的这个“情感”中介如果仅仅表征以女儿为偶像的“情感”，则显然不足以彰显《红楼梦》作为宗教的天地境界和宇宙境界。在这一点上，他的情感宗教同样暴露出了理性主义和浪漫主义的两歧，即用理性的态度来创立一种感性的宗教。刘再复的好友李泽厚在他近年的哲学反思中再三申说“情本体”的概念，这种强调情感的本体论哲学显然是与整个西方哲学传统逆向的，但在这个概念中，李泽厚寄托了对中国文化的希望，中国文化不是罪感文化，而是乐感文化，这种文化“很少真正彻底的悲观主义”，“总愿意乐观地眺望未来”，它的最高境界是“人与整个宇宙自然合一，即所谓尽性知天、穷神达化，从而达到最大快乐的人生极致。”94作为“乐感文化”基础的情本体，表现为对一切美好事物的珍惜，“对普通的日常生活的珍惜、眷恋、感伤和了悟”。95不管情本体在哲学上成立与否，它都真正体现一种天地境界。刘再复没有选择“情本体”而是更为狭义的“情”来创立他的情感宗教，或者是因为“情本体”所由之溯源的“乐感文化”与《红楼梦》的悲剧精神相悖，但这种狭义的选择显然也不能与禅宗哲学的宇宙视角相称。
刘再复真诚的创教意图深层，是和李泽厚一样的借中国文化创造普世价值的愿望，尽管他的创教言说很多夸大矫饰之词，很多空疏和脱离文本的过度阐释，这种视角都是中国红学研究中前所未有的大视野。《红楼梦》一直是专属于中国人的文学，《红楼梦》中纯粹中国语言的不可翻译性，本身就彰显中国文化与西方文化存在深层的不可通约性。如果借助宗教的中介，借助同基督教神秘主义以及与此相关的存在主义哲学、荒谬哲学的比较研究，《红楼梦》代表的中国文化才有更多可能走向世界，成为人类世界性价值的一部分。《红楼梦》的情感宗教世界中存在众多诗性的生命，那是真正属于中国的诗性生命，他们的归宿却都属于彼岸世界，曹雪芹从这些生命的毁灭中体悟到了至深的悲剧精神，那就是王国维所说的属于宇宙的生命悲剧：
《红楼梦》的哲学意味正是，人类的诗意生命应当生活在泥浊世界的彼岸，不要落入巧取豪夺的深渊之中。人生只是到人间走一遭的瞬间，最高的诗意应是“质本洁来还洁去”，如林黛玉、晴雯、鸳鸯、尤三姐等，返回宇宙深处的故乡时，不带地球上的浊泥与尘埃，依然是一片身心的明净与明丽，依然是赤子的生命本真状态。《红楼梦》之所以是最深刻、最动人的悲剧，正是因为它是这样一曲悲绝千古的诗意生命的挽歌。96
然而，为什么这属于天地境界的情感宗教和诗性悲剧还是要回到百年前的五四?为什么刘再复的新启蒙就不能彻底告别此岸世界的经世理性?
(三)翻转的五四与重创的历史
刘再复在对他早年五四研究的回顾中，提出五四不同于西方的启蒙运动，五四是“病理学启蒙”，“是用病理学的眼光来看待社会和历史。它看到的是现实社会和传统文化的病态。坏的方面看的很透，以至于看到中国已病入膏肓”，97就选择激烈的反传统来疗治这种病态。十八世纪西方的启蒙运动则是“生理学启蒙”，“因为它重在建设、建构，出现了洛克、孟德斯鸠、卢梭、伏尔泰、狄德罗等思想家和创造者。”98他感慨西方启蒙惊人的创造性，而中国五四却远远没有创造出可以取代旧传统的新传统，《红楼梦》代表的旧传统仍然屹立至今。在他看来，五四的失败在于没有树立正确的批判对象和正面旗帜：
区分原形文化与伪形文化之后，想起了我所崇敬的著名诗人作家聂绀弩关于“五四”新文化运动的一个假设。…他说，“五四”新文化运动要是高举《红楼梦》的旗帜就好了。“五四”新文化运动的基本点是批判的──批判非人的社会与非人的文化，但是，缺乏正面的旗帜(只好把尼采、易卜生等当旗帜)。…… “五四”高举人的旗帜，以空前的力度揭露中国标榜仁义道德的旧文化乃是吃人的文化，但是，“五四”的思想先锋忘记了，自己的文化系统中却有一部高举“人”的旗帜的大书，可以作为正面的旗帜和参照系，这就是《红楼梦》。……把《红楼梦》这部人书作为“五四”的正面旗帜，这是聂绀弩的假设。被他的假设所启发，我则做了第二假设：如果“五四”新文化运动不是把孔夫子作为主要打击对象，而是把《水浒传》和《三国演义》作为主要批判对象就好了。 99
这个翻转的五四或者是要变“病理学启蒙”为“病理学与生理学结合的启蒙”，《水浒》和《三国》才是中国社会真正的病理，代表了中国人不健康的集体无意识，《红楼梦》则是中国社会的生机，代表了中国人健康的集体无意识，因为它发现了人的尊严，还发现了诗性的生活，它能拯救中国人，让他们变成诗性的新民。“《红楼梦》的主题恰恰是五四的主题。‘ 五四’运动的三大发现：人的发现、妇女的发现、儿童的发现，曹雪芹早就完成了。……应把1904 年王国维所作的《红楼梦评论》视为新文化的先声。”100
于是，刘再复通过情感宗教呈现的《红楼梦》诗性叙事又转化成了历史叙事，《红楼梦》又回到了救亡的经世理性道路上来，要承担拯救中国世道人心的艰巨历史使命，要创造诗性的中国新民，并且要从人间驱除文化伪形带来的一切邪恶：
可以预料，随着时间的推移，《三国演义》和《水浒传》的伪型将被淘汰——其精神内涵不代表人类的期待。而《红楼梦》恰恰代表着中国和人类未来的全部健康信息和美好信息。这是关于人的生命如何保持它的质朴、人的尊严如何实现、人类如何“诗意栖居于地球之上”(荷尔德林语)的普世信息。101
何等浪漫的情怀和纯真的期望，然而，与这种浪漫纯真伴生的仍然是一种躁竟的非此即彼的二元论逻辑，这种躁竟和急切，缺少的还是对主体的真正反思，和对自由理性的真正独立的关照，其中体现的仍然是一种急于改变中国社会现状的实用主义心态，和康有为的创教改制并无二致。或者在古稀之年的刘再复心中，凡中国人都应该读《红楼梦》，抛弃《水浒》和《三国》，华夏中国就会有诗性的新民遍地，中国才能实现五四的未竟之志，从此迅速走向民主和法治，跻身世界强国之林。实际上，他在完成梁启超没有实现的小说教，为新民做准备以图实现救亡与富强的小说教，他仍在继续百年来《红楼梦》的漫漫经世启蒙之路，而没有回到王国维从容的人文精神。
结语：祛魅的政法启蒙与回到悲剧精神的《红楼梦》——启蒙空也不空
《红楼梦》的每一种政法启蒙在它们出世的时代，都曾经带给人们新的启迪，排满让人们铭记了满清压制中国文化的血泪史，社会进化的绝望顺应了“男降女不降”的女界革命，102反封建让人们看到了封建宗法、包办婚姻和科举制度的桎梏，阶级斗争让人们看到上流社会的奢华生活下面隐藏了多少底层人的无权无奈。虽然这些记忆已经远离我们，但它们都在中国民权的伸张中留下了烙印，或深或浅。我们今天已经大为改观的生活中，也都留有那些言说遥远的回声。然而对于今天爱读《红楼梦》的人们来说，有多少启蒙在他们的心中生了根呢?一百年以后，堂而皇之走上《百家讲坛》引发疯魔的《红楼梦》解说是刘心武的清宫秘史，不是排满，不是民权民主，也不是阶级斗争，更不是普世价值。这也许不是历史的反讽，而是对中国启蒙言说的一个反面提醒，大人先生们上智启迪下愚、急于力挽狂澜救国救民的启蒙，对于《红楼梦》这样一个诗性文本，实在有点重了。
以民主、自由、平等、法治作为核心价值的今日中国，确实需要根除奴性、勇于运用自己理智的新民，然而新民并不是女娲手中随意捏造的泥人，新民首先需要每个人的自新，而不是形形色色自上而下的意识形态重压。以为人的思想可以完全借助先进的外来意识形态塑造，让人民全体在文化上成为新的种族，从而催生更为进步的政治法律秩序，这种一元化约论的思维其实本身就来自于中国传统儒家，本身就存在反传统与传统的两歧。不同于五四的是，今日中国已经不是急于追赶列强脚步、贫弱落后的古老民族，中国文化已经为西方贡献很多被政法进化论遮蔽的洞见。今日中国固然不可以盲目自大和排外，它需要普世价值的启蒙，但那不是五四式的经世重创，而是首先尊重每个人作为主体的神圣意义。新民不是中国这个放大的自我中无足轻重的众多原子，而是宇宙中每一个自身就具有神圣印记和无限可能性的生命。
被无限浪漫化了的《红楼梦》历史叙事，负荷不起几千年中国沧桑苦难的沉重。“夫美术之所写者，非个人之性质，而人类全体之性质也”，103如果我们的时代需要真正意义的人的文化、人的解放，那还是让它们回到纯粹的宗教意义和宇宙意义，回到主体的形而上反思和生活实践，无需用王霸相抗的国族历史来检验它们的伦理正当。《红楼梦》有属于它自己的重，那不是民主法治的宏大话语，不是国家民族的苦难命运，而是中国“乐感”文化中最为稀缺的悲剧精神。一百年前，王国维以大哲学家的眼光，从《红楼梦》中看到了这种悲剧精神，他借用叔本华哲学划分了悲剧的类型，认为《红楼梦》是悲剧中的悲剧：
由叔本华之说，悲剧之中又有三种之别：第一种之悲剧，由极恶之人极其所有之能力以交构之者。第二种由于盲目的运命者。第三种之悲剧，由于剧中之人物之位置及关系而不得不然者，非必有蛇蝎之性质与意外之变故也，但由普通之人物、普通之境遇逼之，不得不如是。彼等明知其害，交施之而交受之，各加以力而各不任其咎。此种悲剧，其感人贤于前二者远甚。何则?彼示人生最大之不幸非例外之事，而人生之所固有故也。……金玉以之合，木石以之离，又岂有蛇蝎之人物、非常之变故行于其间哉?不过通常之道德、通常之人情、通常之境遇为之而已。由此观之，《红楼梦》者，可谓悲剧中之悲剧也。104
这种通常道德、通常人情、通常境遇所为的不得不然的悲剧，不仅可用叔本华哲学来解释，也完全合于佛家缘起性空的哲学。凡事皆有缘起，皆造业果，凡事皆有成住坏空，《红楼梦》如是，《红楼梦》中的悲剧如是，人生如是，国家如是，启蒙如是，民主法治也如是，人类未来的前途也如是。如果读到《红楼梦》的感伤，多少怀一点这样的悲剧精神，不沉陷任何人间虚幻的物化功利，不作践每一种人与人、人与自然、人与社会的纯真情愫，不执于一生一世的成败功业，不计于一时一念的躁竟抗争，在告别革命的今天，中国或者能渐渐多一些净化的人间伦理，或者能平心静气走向百年来还未完全实现的法治宪政，也平心静气接受新的危机，直至接受未来世界人类不可知的命运。如果《红楼梦》真地需要走向启蒙，而不是清宫秘史的轻荡言说，那就是这种真正返归人性本体、返归生活本身的平常人的启蒙，而不是上智启迪下愚、动辄当头棒喝的沉重启蒙。
若干年后，会有新的文本代替《红楼梦》成为中国人的文学经典和“袖珍祖国”，105因为属于《红楼梦》的时代终究会湮灭无闻。现在人们看金字塔是世界奇迹，纳塞尔水库破坏古迹遭人非议，焉知道修建金字塔的时候，金字塔是不是也破坏了比它更古老的世界奇迹?又焉知道在《红楼梦》之前，有没有一个比《红楼梦》更加伟大的文本，属于一个更早时代的中国人的“袖珍祖国”，已经随着一个时代的逝去湮灭无闻了。
每一个时代的人们有属于他们自己的问题，这些问题催生属于他们自己的启蒙，启蒙在不同时代的人们心中刻下痕迹，无形积淀于一个国族的集体无意识。出现了新的问题，新的启蒙就取代旧的。时移世易，新的时代又回到了过往同样的问题，旧的启蒙又借尸还魂，在国族的集体无意识中苏醒。如此循环往复，若干年后，一个彻底全新的时代来临，也许民主法治不再是这个时代的中心问题，会有一个新的大问题，催生一种我们未知的启蒙，而寄托于一个未来时代的伟大文本。就在这样的迁延中，启蒙远离我们，启蒙相生相续。
乱曰：
百年《红楼》，百年启蒙。启蒙应有蒙启，蒙启而后启蒙。启蒙者觉人，蒙启者觉于人。启蒙者当思先自蒙启，蒙启者亦可觉后启蒙。启蒙之道匹夫有责，蒙启面前众生无别。昔之启蒙，今则蒙启，昔之蒙启，今则启蒙。今之启蒙，来日蒙启，今之蒙启，来日启蒙。读尽百年《红楼》，看尽百年启蒙。《红楼》梦醒何处?启蒙何去何从?恍然犹在无明中。色即是空，空即是色。因空见色，因色悟空。不生不灭，不常不断，不一不异，不来不出，吾国吾民百年相续而无从着落之启蒙，空也不空。
注释
*法学博士，西北大学法学院教授，Email：sonia6949@126.com。本文所言“启蒙”，略不同于完全西方语境的“启蒙运动”意义的启蒙。凡属知识界发起的反思旧文化、创立新文化的思潮，都可属于广义的思想启蒙。康德认为：“启蒙就是人们脱离自己所加之于自己的不成熟状态，不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力”(康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1996年版，第22页)。从纯粹哲学的意义理解，每一民族、每一时代都可能有因其特定境况而催生的启蒙，启蒙没有放之四海而皆准的唯一正确模式。晚明以来，自王阳明心学“觉民行道”、顾、黄、王反思大一统君权政治合理性以来，思想启蒙层出不穷，直迄于今。启蒙可以为善也可以为祸，甚至走向自己的反面。本文即在广义思想运动的意义上使用“启蒙”一词。《北大法律评论》诸位编辑及匿名审稿人提出了非常宝贵和精到的修改意见，谨致谢忱，文中如有错误疏漏之处，责任由作者自己承担。
1 参见资中筠：《启蒙与中国社会转型》，社会科学文献出版社2011年版，第11页。
2 同上注，第22页。
3 王蒙：《红楼启示录》，贵州人民出版社2013年版，第327页。
4 红学家周汝昌考证，《红楼梦》后半部分真本失传了，因为当时文字狱风紧，这书里有很多犯关碍的地方，起先只在熟悉的亲友之间传阅，后半部被借阅的人遗失了，后来终归散佚。参见周汝昌：《红楼梦新证》，译林出版社2013年版，第440-441页。《红楼梦新证》是周汝昌1950年代的作品，后来他作了进一步考据，认为曹雪芹生前已经写完，全书108回，以《石头记》抄本秘相流传。1772-1774年间，乾隆皇帝下旨采购群书并将其中“诋触本朝之语”尽行销毁。和珅曾将原本进献给乾隆阅读，后将八十回后原著全部销毁，另寻高鹗作了伪篡的后四十回，程高120回本才开始刊行。参见周汝昌：《献芹集》，山西人民出版社1985年版，第121-135页、第483-532页。此说根据不足，高鹗是否伪篡原作，红学界争议很大。一说曹雪芹生前受到脂砚斋的干扰，频繁修改，所以没有完成全书，只留下部分残稿，高、程收集了大量残稿编写了后四十回，后四十回的原作者很大程度上仍是曹雪芹。一说曹雪芹确已完成全书，但是与他关系密切的人因为害怕干犯文字狱，有意不让八十回后的部分传世，所以对后半部分做了大量的改动。参见夏志清：《中国古典小说》，江苏文艺出版社2008年版，第243-251页。另请参见袁行霈主编：《中国文学史》(第四卷)，高等教育出版社2003年版，第389、413页。人民文学出版社2013年最新版的《红楼梦》借鉴了这些成果，确定后四十回作者是无名氏，高鹗、程伟元整理。
5 刘梦溪：《红楼梦与百年中国》，河北教育出版社1999年版，第45页。
6 参见张灏：《思想与时代》，上海文艺出版社2002年版，第345页。
7 参见严云受选编：《胡适论红学》，安徽教育出版社2006年版，第266-267页。
8 参见陈维昭：《红学通史》，上海人民出版社2005年版，第21页。
9 参见刘梦溪：《红楼梦与百年中国》，同前注〔5〕，第150-172页。
10 高平叔：《蔡元培年谱》，中华书局1989 年版，第10 -11页。
11 参见谢国桢：《明清之际党社运动考》，辽宁教育出版社1998年版，第9页。
12 参见路康乐：《满与汉：清末民初的族群关系与政治权力(1861-1928)》，王琴、刘润堂译，中国人民大学出版社2010年版，第1-12页。
13 邹容：《革命军》，华夏出版社2002年版，第7页。
14 蔡元培：“释‘仇满’”(《苏报》1903年4月11、12日)，载高平叔编：《蔡元培全集》(第一卷)，中华书局1984年版，第171页。
15 同上注，第172页。
16 王国维、蔡元培：《红楼梦评论·石头记索隐》，上海古籍出版社2011年版，第28页。
17 同上注，第23页。
18 同上注，第28-29页。
19 同上注，第31页。
20 同上注，第29-30页。
21 同上注，第60页。
22 同上注，第59-60页。
23 史学家谢国桢论及明季清初党争，讲到权臣徐乾学陷害清官汤斌的故事，认为《红楼梦》中王熙凤害死尤二姐之事是在影射此事。参见谢国桢：《明清之际党社运动考》，同前注〔11〕，第97页。
24 参见赖玉芹：《博学鸿儒与清初学术转变》，中国社会科学出版社2010年版，第15页。
25 王国维、蔡元培：《红楼梦评论·石头记索隐》，同前注〔16〕，第29页。
26 陈文新：《红楼梦的现代误读》，齐鲁书社2008年版，第22页。
27 严云受选编：《胡适论红学》，同前注〔7〕，第30-31页。
28 王国维、蔡元培：《红楼梦评论·石头记索隐》，同前注〔16〕，第25-26页。
29 龚鹏程：《红楼觉梦》，台北学生书局2005年版，第56页;转引自洪涛：《红楼梦与诠释方法论》，北京图书馆出版社2008年版，第51页。
30 参见陈维昭：《红学通史》，同前注〔8〕，第125-127页。
31 钱穆：《中国文学论丛》，三联书店2002 年版，第62页。
32 参见刘梦溪：“索隐派红学的产生与复活(下)”，载《红楼梦学刊》1988年第2辑。
33 参见余英时：《红楼梦的两个世界》，上海社会科学院出版社2002年版，第172-173页。《红楼梦》第63回芳官剃发一事，语多古怪，也有论者认为是在影射清人强令剃发，参见元之凡：“薙发案、土番儿、耶律、荳童及其他——试论《红楼梦》的思想倾向兼议红楼梦的索隐”，载《红楼梦学刊》1986年第1辑。
34 Robert Redfield, Peasant Society and Culture: An Anthropological Approach to Civilization,the University of Chicago Press, 1956, p.87.
35 参见王学泰：《游民文化与中国社会》(增修版)，同心出版社2007年版，第453-454页。
36 《潜研堂文集》卷十一，《四部从刊本》，转引自同上注，第449-450页。
37 康有为：《日本书目志》卷14，载《康有为全集》，中国人民大学出版社2007年版，第521页。
38 梁启超：《新民说》，中国文史出版社2013年版，第12页。
39 参见张灏：《思想与时代》，同前注〔6〕，第207-212页。
40 同上注，第224页。张灏将梁的新民说同五四新文化运动做了对比，认为同五四运动相比，梁更倾向于集体主义和民族主义，并不彻底反传统，梁也没有科学崇拜思想和反宗教的主张。但这些差别不是主要的，“五四运动中最终出现的那些人格理想和社会理想，与梁在《新民说》中宣布的内容并没有太大的区别。”在五四运动的后期，随着马克思主义、社会主义思潮的火热传播，民族主义和集体主义又重新支配了个人主义。同前书，第219-222页。
41 梁启超：“论小说与群治的关系”，载《梁启超全集》(第二册)，北京出版社1999年版，第884页。
42 同上注，第884页。
43 梁启超：“论小说与群治的关系”，载《梁启超全集》(第二册)，同前注〔41〕，第885-886页。
44 梁启超,：《新民说》，同前注〔38〕，第8页。
45 参见林毓生：《中国传统的创造性转化》(增订本)，三联书店2011年版，第193-203页。
46 参见李泽厚：《中国现代思想史论》，三联书店2008年版，第6页;林毓生：《中国传统的创造性转化》(增订版)，同前注〔45〕，第188-189页。
47 梁启超：“译印政治小说序”，载《梁启超全集》(第一册)，北京出版社1999年版，第172页。
48 参见侠人：“小说丛话”(原载《新小说》1904年第12号)，载一粟编：《红楼梦资料汇编》(下册)，中华书局1964年版，第570页。
49 同上注，第571页。
50 同上注，第572页。
51 同上注，第573页。
52 陈蜕：“列石头记于子部说”(1914)，载一粟编：《红楼梦资料汇编》(上册)，中华书局1964年版，第269页。
53 同上注，第269页。
54 同上注，第271页。
55 经学中的今古文之争始于汉代。秦始皇焚书坑儒，《六经》多遭焚毁。汉初经学重兴，出现今古文两种文字版本的经书，秦代遗老就所能记忆的，用当代语言记出，称为今文，后来从山崖屋壁发现古时原本，称为古文。今古文经学的差异主要表现为对原始儒家的理解和解释方法的不同。今文经学有将儒学宗教化的倾向，以孔子为素王，认为《六经》均为孔子所作，孔子托古改制，并信纬书(汉时方士解经所作)，以纬书附会孔子的微言大义，指责古文经是刘歆伪造。古文经学认为孔子是学者，《六经》是古代史料，指责纬书为诬妄。今文经学在汉代以后一直沉寂，直至清末康有为借鉴廖平的观点，重兴今文经学以托古改制。参见章太炎：《国学讲义》，海潮出版社2007年版，第16-21页;周予同：《周予同经学史论著选集》，上海人民出版社1983年版，第9页。
56 参见布兰特利·沃马克：《毛泽东政治思想的基础》，霍伟岸、刘晨译，中国人民大学出版社2006年版，第36-37页;单世联：《人与梦——〈红楼梦〉的现代解释》，中国旅游出版社1995年版，第255页;张灏：《思想与时代》，同前注〔6〕，第224页。
57 张灏：《思想与时代》，同前注〔6〕，第224页。
58 参见毛泽东：“论十大关系”，载《毛译东著作选读》，人民出版社1986年版，第742 -743页。
59 李希凡、蓝翎：《红楼梦评论集》，人民文学出版社1973年版，第3页。
60 同上注，第8页。
61 同上注，第13页。
62 同上注，第15页。
63 同上注，第16页。
64 参见孙玉明：《红学：1954》，人民文学出版社2011年版，第46-49页。此书详尽回顾了俞平伯撰写《红楼梦简论》和引发批判风暴的过程，同前书，第22-25页。
65 李希凡、蓝翎：《红楼梦评论集》，同前注〔59〕，第24-25页。
66 参见孙玉明：《红学：1954》，同前注〔64〕，第50页。
67毛泽东：《关于红楼梦研究问题的信》，《毛泽东选集》第5卷，人民出版社1977年版，第134页。
68 参见茅盾：“关于曹雪芹”，载刘梦溪编：《红学三十年论文选编》(上卷)，百花文艺出版社1983年版，第546、547、549页。
69 参见边彦军：“毛泽东论《红楼梦》(1954-1964)”，载《红楼梦学刊》1993年第4辑。
70 1973年，著名红学家吴恩裕在《文物》杂志撰文指出，曹雪芹有另一部作品《废艺斋集稿》，当时存有争议，成为红学界的一桩公案。《废艺斋集稿》是一部记载工艺技术的作品。吴恩裕根据好友孔祥泽提供的资料发表这一观点，孔说《废艺斋集稿》共分八卷，每卷各讲一种残疾人用以谋生的手艺，包括金石、风筝、编织、印染、烹调、园林设计，并附有图样。参见吴恩裕：《曹雪芹〈废艺斋集稿〉丛考——感受一个最真实的曹雪芹》，当代中国出版社2010年版。
71 参见夏志清：《中国古典小说》，江苏文艺出版社2008年版，第247页。
72 王国维、蔡元培：《红楼梦评论·石头记索隐》，同前注〔16〕，第10页。
73 李劼：《历史文化的全息图像：论〈红楼梦〉》，东方出版中心1996年版，绪论、第1-2页、第7页。
74 参见王学泰、李新宇：《〈水浒传〉与〈三国演义〉批判》，天津古籍出版社2003年版。
75 《红楼四书》包括《红楼梦悟》、《共悟红楼》、《红楼哲学笔记》和《红楼梦人三十种解读》，三联书店2009年版。
76 刘再复：《红楼梦悟》(增订本)，三联书店2009年版，第167页。
77 同上注，第193页。
78 刘再复、刘剑梅：《共悟红楼》，三联书店2009年版，第49页。
79 斯宾格勒：《西方的没落》，陈晓林译，台北桂冠图书公司1976年版;转引自刘再复：《双典批判：对〈水浒传〉和〈三国演义〉的文化批判》，三联书店2010年版，第10-11页。
80 刘再复：《双典批判：对〈水浒传〉和〈三国演义〉的文化批判》，三联书店2010年版，第9-10页。
81 同上注，第12-13页。
82 同上注，第13页。
83 同上注，第15页。
84 参见张灏：《思想与时代》，同前注〔6〕，第295-297页。
85 参见刘季冬：“《山海经》文化精神的再认识——兼与刘再复先生商榷‘原形文化’与‘伪形文化’”，载《学术界》2013年第1期。
86 冯友兰：《中国哲学史》(下册)，华东师范大学出版社2011年版，第250页。