作为20世纪杰出的自由思想家与哲学家，以赛亚·伯林主在消极的和积极的自由之间作出了著名的区分，并将价值多元主义观念作为伦理学中的中间立场，确立于一元论和相对论之间，从而构成了他的“自由多元主义”的建立。 然而，他所生活的60-70年代，正是冷战时期。美苏及其各自阵营的对立与抗衡、左翼激情的高涨、右翼对集权的警惕和恐惧，都促使“非我族类、其心必异”式的对立思维模式十分盛行。而以赛亚·伯林因为对自由主义和保守主义都保持批判态度，而显得和任何一方都格格不入。 以赛亚·伯林或许是一位典型的“理中客”代表。“理中客”即“理智”、“中立”、“客观”的结合体。不同于”墙头草“的左右逢源，”理中客“因为并不绝对认同于某一立场，而长期遭受舆论的诟病，被当作懦弱无能的体现。 其实，反对二元对立的理性思维越遭受排斥，越能体现社会群体对狂热情绪的热捧。虽然身为“理中客”的以赛亚·伯林既被左派骂为懦夫，又不被右派接纳。但是，现在看来，以赛亚·伯林用辩证的思维看问题的方式，能有效防止各种社会潮流走向极端。当年，在各个派别中显得无所适从的以赛亚·伯林是孤独的，然而这是因为，他比当时大多数人想得更深，看得更远。
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为什么伯林对浪漫派的悲剧思想这么感兴趣呢?在他心目中，60年代的自己却是一个身陷重围的人：左派厌恶他，右派又怀疑他;由于太富于怀疑精神而难以取信于有责任感的人们，太强烈的责任感又让他在为现状进行辩护的人们中间始终觉得不自在。在众人面前，他摆出一副欢天喜地而又冷嘲热讽的态度来应付这些冲突;但是他心中常常被一种感觉困扰着，如果说这不是悲剧感的话，那必定是一种对必然性的觉察，他觉得自己一旦承担起自身的义务，就会不可避免地失去一位亲爱的人或是一件心爱的东西。
他内心的矛盾不仅仅和政治上的同盟有关;其实更同他的学术道德有关。他那些讲座的形式——在普通听众面前做的那种全景式的概括，让他心中产生了深深的不安。在梅隆讲座之前，他的继子菲利普·哈尔本记得，伯林的心情焦虑得简直可笑，他坐立不安，毫不怀疑他的讲座会是一场可怕的失败。但是实际上，这些讲座取得的成功让他名闻遐迩，1966年8月和9月，这六次讲座全都在BBC广播电台中播出，并且听众们的回应几乎全是赞美之词。人们的喝彩声永远掩盖不了他自己内心的声音。在1963年1月写给理查德·克罗斯曼的一封信中，他透露出心中隐藏的对于自身想法之合法性的怀疑：
至于我自己，是陷入了四面八方的重围之中：你觉得我是一个小心而敏感的逃避问题的人;别的人几乎全都谴责我在论战当中不够温柔敦厚，进行概括的时候太过轻率，对精密分析既不够谨慎也不很重视，而且缺乏学术上的中立性。所以我这样做该死，那样做还是该死。
伯林曾经对整个六七十年代始终是他最好的朋友之一的纳菲尔德学院社会学家琼·弗拉德承认，他内心的分裂远比表面上看起来要严重，他对于不同道德目标的冲突的认识是从他自身的内心体验中产生出来的：
我觉得，我自己发现的唯一一条真理，就是不同目标发生冲突的必然性。因此有了反18世纪、反赫伯特(·哈特)、反实证主义、浪漫主义以及诸如此类。关于人类事务的所有核心信念都源于个人困境：柏拉图是如此(我敢肯定)，康德、休谟、斯宾诺莎、弗洛伊德、马克思等也无不如此。……我兴高采烈而又漫无目的的外表与我心中始终不肯平静的焦虑不安之间的差距实在是太奇怪了。
让他的思想具有共鸣力的是对他自身内在分裂的这种认识，虽然伯林从来没有在他的学术作品中进行过明确的自我描述，它却始终在暗处发挥着作用，促使他去强调当人们被迫在自身天性的不同方面之间做出选择时发生悲剧的潜在可能。
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浪漫派遗留给后人的是身份政治的暴政：对一种不受其他种族、宗教、性别或国籍污染或侵犯的，可以辨别的个人身份的着迷发挥。
一位不得不为自己制造一个身份的流亡者竟能对浪漫派自我创造的理想持这样的怀疑态度，这是意味深长的。在自由的状况下，自我创造可以是无害的，偶尔还可以是高尚的，但是在拿破仑或希特勒的手里，它就可能发生质变，退化成了为按自己恶魔般的意愿来塑造他人的行径进行辩护的理由。
浪漫主义不仅为世界贡献过像贝多芬这样住在小阁楼上的英雄人物，也造就过希特勒这样的一个民族的艺术家：就像艺术家把不同的颜色、作曲家把不同的音调混合在一起那样，自居为造物主的政治家也将自己的意志强加于他的原料之上——普通的、缺乏才能的人，大多对于自己体内沉睡的各种可能性懵然无知，并将他们塑造为一件灿烂的艺术品：一个国家或是一支军队或者某种伟大的政治、军事、宗教、法律结构。这种做法可能会需要有人受苦;但是就像音乐当中的不谐和音一样，这对于整体的和谐和效果是必不可少的。这些伟大的创造活动的受害者们必须从这样一种觉悟中得到安慰并且感到得意，那就是，他们由此被提升到了凭其自己较为低劣的本性之力永远也不可能达到的高度。
浪漫主义对于20世纪的政治非理性主义的贡献是将领袖美化为艺术家一般的造物者。同时，它也促进了那种认为人类只是一个单一的物种，其中所有成员都有权得到相同形式的道德考虑的观念之粉碎：将人分为两类——严格意义上的人以及其他某些较为低劣的生物、劣等种族、劣等文化、非人类的造物、受到历史谴责的民族或阶级。这样的做法在人类历史上还是一种新鲜事。它是对普遍人性的否定——而那正是以前所有宗教的和世俗的人道主义成立的前提。
伯林认为，20世纪的灾难在于它的两大乌托邦——斯大林的和希特勒的否定了人类不可分割的整体性。一个共产主义的虔诚信徒根本不会试着去说服一个资产阶级或贵族相信共产主义原则的真实性：他们是阶级敌人，要么接受再教育，要么被处理掉。同样，法西斯分子也不会屈尊去与犹太人、吉卜赛人或其他种族敌人讲道理。他们将被像寄生虫那样消灭掉。浪漫主义否认世界各地所有的人都是一样的，而这最终将会导致对其中一部分人生存权的否定。
在他关于另一位法西斯主义先驱约瑟夫·德·迈斯特的一篇长文中，伯林把重点放在对暴力的浪漫化上。德·迈斯特把人理解成一个暴烈的艺术家，在他的身上，牺牲自我的愿望就“像(他)寻求自我保护和幸福的愿望一样根本”。
当浪漫主义者们开始赞美冲突、然后颂扬动荡和压力、最后是暴力的时候，他们就为纳粹主义的生根发芽提供了观念土壤。
伯林并不清楚这些东西是如何对纳粹意识形态发生影响的。在哪种历史意义上才能说德·迈斯特是法西斯主义的“先驱”呢?希特勒从来没有听说过他的名字。但实际上伯林真正考虑的并不是法西斯主义的历史谱系。他的问题是哲学上的：他试图理解启蒙运动对于道德普遍性的信仰是如何被改换成浪漫主义对于人类天性中所有非理性成分的赞扬的。
使得伯林与众不同的是，他有意识地超出了前人划定的学院自由主义的范围——约翰·罗尔斯、赫伯特·哈特和罗纳德·德沃金在此领域中将康德和密尔的文化遗产加以改造，使之适应于现代社会，并投入了现代非理性主义黑暗的灌木丛中。伯林是这样做的唯一一个真正重要的自由主义思想家：他不辞辛劳地闯入了与自由主义不共戴天的敌人的精神世界中。
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而这又会将他置于何地呢?他最终能够从浪漫派对其自身前提的攻击中抢救出什么来呢?这里关键的一篇文章是“欧洲的统一及其变迁”，这是他1959年在阿姆斯特丹欧洲文化基金会发表的一篇格调低沉的演说。它的根本目的在于理解是哪些价值观念在希特勒和斯大林的手中得以完整地保全其正统性。他列出的单子上只有为数极少的一两项，不过却十分中肯：
首先是一种叫作“人类天性”的东西，因为我们所有的人都有着同样的“生理、心理和神经结构”，同样的身体以及同样的感受痛苦的能力。
其次，我们都是道德生物：如果缺少了哪怕是错误的或者不充分的道德考虑的话，我们就不配称为人。从这一共同的基础——相同的身体和共同的道德言语出发，我们在遇到非人类的生物时就能够辨别它们。至于为什么曾经通过歌德和席勒接受了欧洲共通文化熏陶的男男女女竟能把自己的同伴们当成这样的害虫来看待，他并没有就此举出令人信服的理由。他只能说，将人类视为害虫是从可以证明其为错误的前提出发进行的推理。但是为什么这样的推理竟然曾让一个大国的整个政界以及欧洲上百万的支持者们信服，他却说不出来。可那时候又有谁能说得出来呢?
以赛亚可以断言的是，20世纪发生的丑恶行径使得欧洲的良心重新觉醒了。“因为这些准则受到了藐视，我们就被迫意识到了它们。”自第二次世界大战以来，曾经发生了一次向“古代自然律概念”的回归——这一次维系它的是对人类的恐惧而不是信心。他坚持认为，种族优越性观念对于人类普遍性的否认最终将通向何处现在已经很清楚了。
人类终于已经进行过所有必要的实验：现在再也不可能否认，人类只能要么尊重自身物种的一致性，要么就干脆灭绝。除了这些支离破碎的暗示之外，他并没有进一步探讨对道德普遍性的信仰如何可以得到巩固。他厌恶喋喋不休的说教。他最多是说，任何政体“首要的公共责任”就是“避免采用那些会造成痛苦的极端手段”。
这些闯入黑暗的冒险行动又将他置于何地呢?一度就学于伯林的拉里·希登托普曾经评论说，他的老师喜欢趁着白天闯进浪漫主义的非理性领域，但是一到夜幕降临又总是会回到启蒙运动这里来。这确实道出了五六十年代伯林学术历程的不确定性。
但是到最后，他在欧洲浪漫派那个受人赞颂的黑暗世界中进行的历险，使得他再也不可能完完全全地回到启蒙运动宁静的古典光辉中来了。他相信理性，但并没有走过头;他相信道德普遍性，但也知道它们并没能赢得多少狂热的信仰者。人类在为他们自己对某种东西的憎恨寻找理由的时候绝对足智多谋。他希望欧洲从这次深渊之旅中吸取教训;他深信，集中营为一种普遍的道德律之必要性提供了最确凿无疑的理由。但即使是在自己这种温和的满怀希望的主张面前，他也保持着他始终不改的态度：一个明智、警惕而且绝对现实的怀疑主义者。
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当一个名叫诺曼·伯恩鲍姆的学生声称异化(alienation)是他探索“一条走出目前不满情绪的道路”必不可少的“形而上学起点”时，伯林对这一说法毫不理会，认为这是一种典型的中欧世俗神学论点，只会混淆而不是澄清那些不管是什么样的不满情绪。“异化”这一概念“预设了某种人间天堂存在的可能性，那便是一种事物的理想状态，它是所有问题的解决之道，是一切价值观念的和谐共存”。而这正是他的自由主义所反对的东西。
伯林对于60年代马克思主义复兴中那个核心的预设——青年马克思和老年马克思之间存在着一种有意义的区别，即19世纪40年代的人本主义者与50年代的实证主义革命家的区别也仍然抱怀疑态度。他在给哈佛的俄国学者理查德·派普斯的信中写道，从斯大林主义的后果当中拯救不出什么信奉自由主义和人本主义的马克思;只有一个相信“迅速的打击和暴动”的青年马克思，和一个求助于较长期革命的老年马克思。
伯林60年代在美国各所大学担任客座教授的经历把他直接放进了激进派的大锅里。在1968年哥伦比亚大学发生学潮的时候，他在离警戒线如此之近的地方发表了一次演说，以至于朋友们让他把湿手帕放在嘴和眼睛上，以免受扔到他附近的催泪弹之害。他的两个信奉马克思主义的研究生伯特·奥尔曼和马歇尔·伯曼当时也在场，准备在有人诘问他的时候为他辩护，如果有必要的话甚至准备保护他免受身体上的攻击。对一个自由主义哲学家而言，这一时刻不容乐观。
他探讨60年代的不满情绪的方法十分典型，那就是回溯过去，对20世纪初无政府工团主义哲学家乔治·索雷尔加以研究。在伯林的想象中，索雷尔应该能够毫不费力地理解弗朗茨·法农、黑豹党人、切·格瓦拉以及所有那些反抗帝国主义、封建主义和技术官僚统治的人。
对于索雷尔和60年代那些革命党人，伯林表现出一种不无讽刺意味的同情，他同情他们对“一个由那些自身没有真正道德标准、手握日益增长的财富却深陷在粗俗和无聊之中、对崇高的事物和道德的庄严视而不见的消费者们组成的社会”所抱的憎恶之情。但是这不过是夹杂着讽刺的同情而已。在一篇号称是对索雷尔的观点进行诠释，实际上却表达了他自己内心深处的矛盾的文章中，伯林写道：“你可以说对于理性的信任是骗人的，但只有通过运用理性方法以及认识和自我认识的途径……才能发现和确认这一事实。”
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他对于60年代哲学的反感在这十年当中与日俱增。1962年，他在哈佛遇见了赫伯特·马尔库塞，觉得那是一个和蔼的德国咖啡馆里的知识分子。当马尔库塞渐渐在学潮当中扮演起了领袖角色的时候，伯林对其也越来越不抱幻想。1969年，他在一期《遭遇》上读到了马尔库塞的一句话：“集中营里的世界并不是一个异常恐怖的社会。我们在那儿看到的是一幅在其典型意义上而言，我们每天都深陷其中的那个地狱般的社会场景。”这种说法在伯林的学术思想上引发了一场少见的怒火。在写给琼·弗拉德的一封信中，伯林大声疾呼：
难道你居然会相信这样的一个人吗?难道你居然会觉得他能够说真话或是有高尚的表现吗?倒真是个让人着魔的老家伙!让他们全都见鬼去吧……
在他一生所写的全部书信中，只有为数不多的几封确实可以说是在大发雷霆，在其中的一封里，他又严厉地指责了产生出马尔库塞的那种环境：
恐怖而扭曲的中欧，在那里没有什么正直、简单、真实的东西，所有的人际关系和所有的政治态度都被这些可怕的受害者们扭曲成了可怕的形状，这些人因为自己不健全，便不承认世界上有任何纯洁无瑕的东西!
当他审视那些闹学潮的学生时，这种对于60年代时髦知识分子(如阿伦特和马尔库塞)的反感就深化成了智识上某种近乎绝望之情的东西。当武装起来的黑人学生们接管了康奈尔的校园时，伯林正在美国;哈佛的那些同事对他说，他们害怕学生们会放火烧了怀德纳图书馆里的书;他目睹了那些温和派学生对于大学改革的真诚忧虑被暴力的虚无主义所控制，这种虚无主义甚至懒得为自己的危害性寻找理由。他在1969年初从纽约给伯纳德·威廉斯的信中写道：
在那些拒绝对自己想要什么、试图如何来完成、有哪些原则以及如何对道德损失进行估量这些问题做出理性回答的人们身上，有什么我们真正不明白的东西吗?
60年代的这种经历让他很不舒服地意识到，他没有理解浪漫主义对于真诚和可靠的尊崇所带来的虚无主义后果。在纽约的校园和大街上游来荡去的那些像基督一样留着胡子的身影上，他看到的是被发展到极致的浪漫主义。在写给与他合作过的BBC的老朋友尼乌塔·科林的一封信中，以赛亚向她坦白了他与当时的浪漫派虚无分子之间感情上的距离有多么遥远：
我们的年轻人当中野蛮风气——我敢说每一代人都有过这种风气的飞速滋长让我感到压抑。我们那个时代的革命者们对知识和智力怀着某种敬意，试图向敌人学习怎样使用那些武器——不管是什么样的武器哲学或历史学或数学或科技，以便为他们自己的目的服务。
这一代人以无知为荣，用机械公式来处理任何困难或复杂的事情，总的来说他们都对历史感到憎恶，希望把过去统统扔掉(如果说这是企图回到更古老的过去当中，我还可以理解)——我们不可能回到或是利用未来，那只不过是一个空洞无物的词语罢了!
在当时的重大话题“越南”上，伯林的立场让谁都不能满意，甚至包括他自己在内。60年代与他关系最亲密的一些美国人——像《纽约书评》的创立者兼编辑罗伯特·西尔弗斯，都在激烈地反战。其他像阿瑟·施莱辛格和麦克乔治·邦迪这些人则被自己在肯尼迪当政时期美国建设越南的过程中充当的角色所累;还有另一些像乔·艾尔索普那样的人是毫不妥协地支持对军事胜利的追求。伯林庆幸自己和这些彼此之间几乎不共戴天的朋友们都还保持着良好的关系。但是他这种超然事外的态度激怒了那些认为这个问题生死攸关、严肃得不允许对之漠不关心的人。
1967年，有人请他为一本名为《作家们在越南问题上的立场》的书写一篇文章，书中汇集了大西洋两岸著名学者的主战和反战声明。伯林写了一篇暧昧的短文，文中认为越南问题远比30年代的西班牙要模棱两可得多——当时他认为对实行共和制的西班牙应当予以支持。而在越南问题上，他认为美国人不应当进行干涉，但是由于他们为越南出过那么多力，他们也不可能突然间仓促地撤离，否则南越人就会被共产主义军队消灭殆尽。
他对双方的核心意见都表示接受：美国的干涉是错误的;正如多米诺骨牌理论——继共产主义在越南的胜利之后，该地区其他亲西方政府很可能也会垮台。他碰巧说对了，但他就是不明白美国的政策怎么才能让这些多米诺骨牌维持不倒。
这种立场既不能让学生当中的极端分子满意，也不能让像艾尔索普这样的保守派朋友们满意。
伯林想要说服自己，左派和右派对他不约而同的蔑视证明他这种温和的立场是具有远见卓识的;但是实际上，他常常觉得自己在一种由激烈的派别斗争和被激起的热诚构成的道德气氛中茕茕孑立，暧昧可疑。
他对曾在牛津攻读研究生的加拿大政治家约翰·罗伯茨开玩笑说，他现在是被“当作自由主义的一只已经灭绝的乳齿象”来对待的，人们把他当作“J.S.密尔最后的微弱回声，作为无害而可敬的老古董来加以温和的对待”当然他是在开玩笑，但这也不完全是玩笑。
他比大多数人都更先意识到冷战正在走向结束。他在给麦克乔治·邦迪的信中写道：“我觉得文化上的冷战两支大军的相互厮杀似乎已经分解为双方之间以及两军内部一小团一小团的混战。”他再也分不清楚应当为哪一支军队而战了。这种新的混战的表现之一是法国和意大利出现的景象：学生们脱离了资产阶级，加入革命斗争，以共产党支配下的工会中的反动分子为彻底打击对象。以赛亚在写给意大利历史学家弗朗科·文图里的信中说：“后悔莫及的资产阶级暴动反对骑在他们头上的扬扬得意的无产阶级，是当代最奇特的现象之一。”
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随着60年代的过去和70年代的到来，伯林越来越对屠格涅夫感到认同，后者也是一个忍受了左派和右派的怀疑和厌恶的人物。他对他的朋友、波兰泛斯拉夫主义历史学家安杰伊·瓦利茨基坦白说：
我继续想着屠格涅夫：他陷于一种与我们不无相似之处的处境中，就像他所说的那样，无法“将自己变得简单”，他不断地遭到两派的攻击，始终急于取悦年轻人，然而当危机降临的时候，他却没法彻底地——尽管他完全能够在当局面前卑躬屈膝，这招来了赫尔岑和那些比他更左的人的愤怒。
1970年10月，伯林选择了屠格涅夫的作品《父与子》作为在挤满听众的牛津谢尔顿剧院发表的罗马尼斯演说的主题。这次演说是在一个激进主义年代里为自由主义的温和性质进行的辩护。他把屠格涅夫在面对19世纪70年代的激进分子们时的困惑与他自己的做了一次坦率的比较。和屠格涅夫一样，以赛亚也是一个对激进倾向感到着迷、自己却成不了一个激进主义者的人。和屠格涅夫一样，他也有一种超自然的移情禀赋，“一种能够体谅有时与自身极不相容的陌生信仰、情感和态度的能力”。和屠格涅夫一样，他对激进主义的体谅也不能够让他抛弃自己超脱、讽刺的怀疑主义。
这篇关于屠格涅夫的文章同时也是对自由主义者的气质和自由主义政体下好公民应当具备的心理状况的间接描述。在伯林看来，移情是自由主义者身上核心的能力——能够在不同于自身的陌生见解、性格和感情面前持一种开放、接受而毫无恐惧的态度。移情让人离开自由主义理性本身的范围，以理解在一个由热情的信念和强烈的激进态度推动的世界中，理性所能获得的有限收获。这样的移情并不意味着相对主义的放任：它是在冷静地确认，什么可以穿越不同信念间的边界进行协商，什么不可以。其结果是造就了自由主义生活中的道德心理学，虽然不成体系，其深刻性却毫不逊于自亚当·斯密的《道德情操论》以来的自由主义信条当中的任何一样东西。
屠格涅夫引出了与另一种自由主义困境更具私人性的遭遇，那就是勇气的问题。屠格涅夫自始至终都被人指为对当权者和革命者两头讨好，又没能获得任何一方的信任。就连尊敬他的文学天赋的赫尔岑也认为屠格涅夫在政治上就像是一个支吾其辞的老女仆。同样，当伯林在英国上层社会平步青云的时候，也一直能听见有人在他背后用难听的话对他进行这样的指责：说他见风使舵，说他想要别人把他看成一个左派，但实际上和右派在一起的时候觉得更舒服。所有这些缺点加起来就等于是说，他身上缺乏那种挺直身板、能够作数的存在勇气。
在伯林的一生中，懦夫的骂名始终阴魂不散。但从他的作品中看不出他是那种不惜一切代价去取悦他人的人。他的自由主义理论毫不妥协地强调悲剧选择的必要性，毫不让步地赞同消极的而不是积极的自由。他这些理论主张与其说是在息事宁人，倒不如说是在进行挑衅：产生出这些主张的是一个准备好将自己的怀疑主义推向极致的头脑;在他一生与E.H.卡尔、伊萨克·多伊彻、T.S.艾略特、阿瑟·库斯勒和亚当·冯·特罗特等人进行的那些关键的论战中，伯林没有做出丝毫让步。他也从来没有做过圆滑的尾巴主义者：他是根据自己的主张来确定自己的学术方向的。
他舍弃了学院派哲学，走上了一条十分独特的取径于历史与哲学之间的道路，既没有良师的指引，也没有门徒的跟随。这或许不需要勇气，但显然表明了一种并不畏惧学术风险的性格。 不过勇气的问题给他带来了真正的苦恼。这个问题本身是有趣的：他本应相信，智力和成就并不能弥补意志的失败。这个问题同样也折磨着他心目中的英雄屠格涅夫。
在生命的最后一年，当知道自己即将死于癌症的时候，屠格涅夫口述了一篇名为《海上火灾》的故事，叙述一个乘坐一艘波罗的海渡船从圣彼得堡前往吕贝克的俄国青年在船起火以后的经历。屠格涅夫再现了当这位青年周围的成年人都失去了往日的镇静、全无尊严可言的时候他心中感到的恐惧。他本人在年轻的时候就曾经遇见过这样的一场大火，有人恶意地造谣说，他向一个水手许诺，如果能够救得他的性命，就把自己的财产分一半给他，这样他才得以死里逃生。
因此，《海上火灾》是一个垂死的人在试图勇敢地面对纠缠了自己一生的懦夫恶名时所做的努力。屠格涅夫的故事之所以吸引伯林，似乎是因为他被前者对自己年轻时代的缺点的毫不隐瞒所打动。屠格涅夫也承认，是的，有那么一小会儿自己是有些不知所措，而且确实曾经答应过一个水手如果能救自己的命就给他钱。但是他在几秒钟之内就恢复了镇定，后来还帮助别人比自己先上了救生艇。伯林将这个故事译成英文，于1957年在BBC电台进行了朗读，随后又自己把它重新出版印行，还在前面附上了简短的序言。在序言中，他写道：屠格涅夫“将他自身他既不是英雄也不是懦夫，有一点玩世不恭，有一点荒诞不经， 的行为描述为一个单纯、困惑并且带有浪漫气息的年轻人的行为，但最主要还是一个和蔼而富有同情心的性情中人”。
除了对一个老人为年轻时代的自己所作的辩护的深切认同之外，伯林显然能够看出其中还涉及一个更重大的问题。这个问题就在于，为英雄品质制定的不切实际的标准是道德专制的一种形式：判断一个人是不是英雄，不应该看他愿不愿意拿自己的性命来冒险，而是应该看在别人都惊慌失措的时候，他是不是能够保持镇定，不管是在道义上还是在政治上。根据这些朴实却严格的标准，两个人都通过了他们对自己的考验。
《伯林传》
作者：[加拿大] 叶礼庭 著
译者：罗妍莉
出版年月：2019.10
