“我关心中国的事情，因为我到美国时就已经35岁，是一个年龄挺大的成人了，生活经验来自中国，思想也已经形成。在这个信息时代，美国的华人知道中国的事情并不比在国内少。我自己积累了在美国的生活经验，很自然会与熟悉的中国生活经验做一些对比。比较的当然不只是美国人喜欢吃什么，中国人喜欢吃什么，什么东西，什么价钱。更明显的是不同的生活方式、公民权利、政府权力与民众的关系、学校教育、普通人的价值观和荣誉观、交往和交流的方式、新闻和媒体、出版与言论等等。这些也就是公共生活和公共文化了。我平时有一些想法，行诸笔端，如此而已。与‘中国问题专家’们的著作不同，我在书里关心的是普遍的认知、价值、人文、教育、人性这样的问题，并不是特别的中国问题。我用中文讨论这些问题，读者觉得有用，是因为这些都是与他们有关的普遍问题。”
今天，书评周刊针对当前社会公共表达的乱象，特约学者唐小兵对话徐贲，谈公共文化建设、公共写作空间和公共舆论环境。
□特约对话唐小兵（学者，著有《十字街头的知识人》）
“文化”与“生活方式”
“‘发财’、‘贪腐’、‘屌丝’在今天都成为文化”
新京报：你的著述涉及的领域极为广阔，很多主题都值得深入讨论，我这次重点想与徐老师讨论当代中国的公共文化。我想，这几年来公共文化的退行是一个触目惊心的坚硬的现实，之所以发生这种状况我想是存在多种因素的，这也是我这些年在专业研究之余一直关心的问题。
文化是一个特别容易被含糊处理的歧义丛生的价值观念。回首20世纪中国以降的文化演变，请你谈谈公共文化与革命文化、大众文化、群众文化之间的异同及关系。
徐贲：“文化”是一个多歧义的概念，韦伯斯特英文字典对“文化”有六个定义，但文化并不是这六个定义的简单相加，这些不同的定义之间存在着不一致的紧张关系。文化批评家威廉姆斯在《关键词》一书中对文化的解说，也让我们看到这一概念的多样性和不协调性。他把文化分为三个不同的意思。
第一是作为个人的教养或素质和能力的培养，以此评断一个人是否“有文化”。第二是作为一个群体的“特定生活方式”，如我们常说的中国文化、美国文化、江南文化、湘西文化、多元文化等等。你提到的革命文化、大众文化、群众文化可以归入此类，其他还有官方文化、民间文化、官场文化、职场文化、职业文化、校园文化等等。
第三是作为一种活动，通过戏院、听歌剧、看芭蕾舞、上博物馆、阅读书籍、看电影、写博客等来进行的“文化活动”。这些“活动”也经受官方的审查。
威廉姆斯所说的这三种文化其实是很不相同的，而且，它们是相互争夺的，人们每次使用“文化”一词，都是向某个特定的意思倾斜，经常会引起争议，也可能有意、无意地排斥文化的其他意思。比如“文革”时的样板戏或文艺演出到底是官方文化还是大众文化？这是有争议的，因为，为大众提供的文化未必就是大众自己选择的文化。因此，威廉姆斯所说的第一、二种文化意义就冲突了。样板戏是一个“文化活动”吗？今天的“文化人”会说，那根本就不是文化，而是宣传活动。这样的话，威廉姆斯所说的第二、三种文化意义又冲突了。这是文化的第一个意思。
威廉姆斯所说的文化的第二个意义（文化是一种生活方式）也非常重要，它解释了一般人的群体认同感。体育比赛是一种文化活动，可以让不同球队的球迷们结成不同的“哥们”“同伙”群体，彼此壁垒分明、怒目相向。文化群体中人与局外人对这个“文化”会有不同的感情，影响他们的评断，以至于云泥殊路。
所以说，“文化”经常又是一个有对立含义的概念。有人不喜欢什么东西，什么理都不必说，只要指责它是“西方文化”就可以了。冷战时期，“资本主义文化”和“共产专制文化”都不是学术名词，而是相互挥舞的狼牙棒。在文化成为一个特别有用的词之前，还有一个词也曾产生过这样的作用，那就是“文明”。文明之外的全是野蛮，是蛮夷。现在已经很少有人拿文明来说事，都改用“文化”了。文化比较平民化，也比较具体，不像文明那么高高在上，那么玄乎。
正因为如此，文化变得越来越琐屑和俚俗；在美国，有人挖苦说是“文化的去文化”化，什么咖啡文化、麦当劳文化，中国也有“筷子文化”、“茶文化”、“豆腐文化”等等。在美国，甚至还有“强奸文化”（rape culture）的说法，所谓“文化”，不过是“成风”、“相当常见”的意思。这样的“文化”可以成为一个方便的套语，生出许多类似的“文化”来，如“贪腐文化”、“造假文化”、“奴才文化”、“马屁文化”、“屌丝文化”、“痞子文化”、“混日子文化”等等。可见文化这个词多么用途广泛、无所不包。
新京报：众所周知，对当代中国公共文化建设最大的威胁就是威权主义与消费主义，这两者的合流就容易造成一种集体性的犬儒主义，事实上就是一种普遍的道德衰败和知识上的低效甚至无效。
托克维尔在《旧制度与大革命》中就直陈过对物质生活的沉溺会怎样地腐蚀一个社会的公共文化，哈佛史学家史华慈也曾在生前的最后作品《中国与当今千禧年主义：太阳底下的一桩新鲜事》担忧过中国文化在纵欲与虚无中的塌陷。
我一直特别疑惑的是：中国文化不是一直主张区分君子与小人的义利之辨，强调对世俗生活的一种适当的距离感吗？为什么这种儒家式（更别说还有老庄的逍遥和佛教的空无）文化传统以及20世纪中国共产革命的实践，都未能赋予国人一种对“物质生活”和消费文化的抵抗感，而是完全陷溺在一种拜物教式的消费狂热之中？
徐贲：这就是赫胥黎在《美丽新世界》和《重访美丽新世界》里所说的“犒赏型控制”（control by reward）的柔性奴役或自我奴役。它产生一种无需思考，而只是令人飘飘然的“温馨友爱、色彩绚丽”的快乐感。这种快乐感越普遍，社会就越稳定，社会就越颓废，越没有活力，最后成为赫胥黎所说的“僵尸社会”（zombie-like society）。
僵尸社会里的人们的最大特点就是思想懒惰。人的思想懒惰是没有止境的。一方面，一个人思想越是懒惰，就越是容易接受暗示，接受幸福工程的宣传，觉得心满意足。
另一方面，一个人越是觉得心满意足，也就越是没有寻求变化意愿，随着求变动力和意愿的丧失，行动能力也会减退和丧失。民主制度不能由思想懒惰者建成，也不能靠思想懒惰者来运作。
我在《颓废与沉默：透视犬儒主义》一书里谈到当今中国社会中的物质崇拜、享乐主义、迷恋消费等问题，但这些并不是中国特有的问题。其他国家的人也都喜好和追求物质享受，希望迅速地“富起来”。
但是，在一个民主法治秩序良好的国家，迅速富起来的唯一办法恐怕只有去买彩票。官商勾结的事不是没有，但由于民众和媒体能有效监督，不至于蔓延成风，成为一种损害整个社会道德、价值判断、荣辱感、是非曲直的“发财文化”。
人们所接受和认可的“文化”实际上就是他们的生活方式。获取财富和占有财产的方式、社会荣誉的标志与显示、人的等级区分及其标准、工作的高下和贵贱之分、“成功”和“幸福”的观念、家长对子女前途的期待和指望——所有这些无不受到制度的无形规范，也无不在强化广泛存在的思想和社会习惯。
制度和社会习惯受价值观的影响，一旦价值观发生变化，它们就会随之而变。当下的“发财文化”既然是在中国人的价值观变化中形成的，它也一定可以随着价值观的再变化而被改变。
《人以什么理由来记忆》
中央编译出版社
2016年1月
《统治与教育》
中央编译出版社
2016年1月
《通往尊严的公共生活》
中央编译出版社
2016年1月
（上接B03版）
阅读与教育
“信而有征、发蒙启蔽的写作形式，是公共写作界可以尝试的”
新京报：这些年你推动了很多关于前苏联和东欧国家的“极权历史的启蒙读物”的出版，并撰写了导读。这对读书界和中国人的公共文化建设有重要的不可低估的影响，我自己也是受益良多。对照新中国成立后所走过的道路，你觉得中国人构成了一个与过去的对话乃至集体学习的公共文化了吗？请问你所推动的那批出版物中，发生在遥远的国家的人与事，与我们的文化建设和心灵成长如何才可以发生深度勾连？反观中国20世纪历史，我们的公共写作界还存在哪样的一些尚待努力的空间？
徐贲：你提到的那些书对中国读者其实并不一定就是“遥远的国家的人与事”。长期研究中国问题的澳大利亚学者白杰明（Geremie Barmé）就在他一书里，称前苏联和东欧国家是中国的“灵魂伙伴”。这些书在国内广有读者也是这个缘故。在这些书里不仅有我们似曾相识的生活经验和体会，还有许多关于个人和群体记忆的东西。这些书有助于我们思考文革记忆的问题。
我在这些导读中所做的工作不过是帮助读者在阅读中所需要的“语境转换”而已。对于许多的翻译成汉语的外国论著，我们都可以借鉴这样一种“古为今用”、“他为我用”的“语境转换”阅读法。它可以帮助我们打通与外部世界的联系。如果运用得法，其他国家的思想成果就能在中国社会文化背景的映衬下，变得更加鲜明。这样的阅读也可以成为一种对许多中国问题的有益思考方法，不妨称之为“阅读思考”。我把这样的导读视为一种探索性的公共写作，我一直希望寻找一种思想承载量较大的文体，虽然不一定是独立的文体，但能有别于一般的书评。如今从外文迻译而来的思想类著作在数量上远超过中文的原创著作。这些外来著作有它们自己的读者对象，它们在中国的语境转换也需要有一种容量较大，对一些重要问题能够信而有征、发蒙启蔽的写作形式。这恐怕是我们公共写作界可以尝试着去做的一件事情。
新京报：前段时间微信上流传的美国排名前十位知名大学的图书馆借阅排行榜与中国名校的借阅排行榜的对比，也让人触目惊心，当欧美年轻一代精英在阅读《理想国》、《尼各马可伦理学》或者《利维坦》汲取精神的养分时，我们的大学生精英在乐此不疲地吸收像《明朝那些事儿》、《盗墓笔记》、《狼图腾》等短平快的快餐文化。你旅居美国多年，之前又在中国居留过很长时间，你觉得有哪些方法可以改变中国公共文化目前的粗糙、萎靡而又众声喧哗的状态？
徐贲：中、美年轻大学生阅读什么书籍或著作的区别固然值得注意，但还有另外一个方面也同样重要，那就是，学生阅读的目的是什么和如何阅读。其实，阅读什么与为何阅读、如何阅读是联系在一起的。这是我在《阅读经典：美国大学的人文教育》一书里特别强调的。
美国大学生阅读《理想国》、《尼各马可伦理学》或者《利维坦》这样的书，不一定是他们自己选择的，而是老师在某些课程中建议或指定他们阅读的。现在，中国高校的教授经常用“悦读”来代替“阅读”，鼓励学生阅读，用意是好的，但却可能成为一种误导。因为教育目的的阅读是要认真严肃地提高思考和判断能力，不是在手机游戏、电视、流行歌曲、网络交友、网上浏览之外寻找另一种娱悦方式。阅读是一种与这类消遣娱乐不同的智识活动。波兹曼在《娱乐至死》中批判的就是那种娱乐式的阅读消遣。有的学生如果能够快乐地阅读经典，这当然是再好不过，但是，现实情况是，大多数学生会把阅读经典当成一件难事和苦事。老师有责任告诉他们，虽然阅读很难、很苦，但值得去做，不可以让他们误以为不悦读就可以不阅读。
需要从一开始就明确什么是“教育”。什么是“教育”与什么是“道德”一样，是会有不同看法的。说到底，提倡教育原则，就是提倡辨别是非和正邪的原则，提倡道德原则。在民主社会里，这些原则在相当程度上是有共识的，很少人会反对，或公开反对。这些原则都与人的自由、理性和做人的尊严有关。如凯利所说，“在民主国家里，所有层次的教育课程都应当提供具有‘解放’意义的经验，这就需要提倡个人的自由和独立思想，公民的社会和政治授权、尊重自由与他人、接纳不同意见、让无论哪个阶级、种族和信仰的个人都平等地过上丰富的生活。”平等、自由和权利，民主社会的这些基本价值观也正是民主社会教育观念和教育课程的基本观念。凯利还指出，“相反，很少人会反对，或至少不会公开主张反对这些价值，就算有反对的人，他们也不太可能公开主张钳制思想，控制言论，主张破坏或反对宽容。”这些都是人本教育（humanist education）的原则，也是人文教育（liberal education）的原则。我们也可以把这样的教育称为“立人教育”。
公共文化的建设
说理若成为明亮的对话，就是良善的生活方式
新京报：你在《明亮的对话》中讨论的公共说理问题，对于当代中国的公共文化建设也极为重要。现在无论是日常生活中的争吵，还是公共生活中的辩论，或者学术场合的争论，经常见到以气势压人，以强词夺理糊弄人，或者干脆以冷暴力式的冷漠和不屑处置，可以说我们的“公共生活”和“私人生活”都弥漫着一种后革命时代的“符号暴力”和“霸道逻辑”，其实质是不讲逻辑、只讲立场。你曾经多次在文章中表示过对网络提供的公共生活品质的忧虑，如今看来，更多的人转到微信上的熟人社会了，从具有一定开放性的“客厅”退回到只与熟人往来的“卧室”了。你怎么看待中国公共文化的前景？中国难道真是缺乏“说理基因”？
徐贲：我们在用“基因”这个词讨论社会、政治或文化现象时，也许应该格外小心，因为它可能引起这样决定论的或命定论的误解，那就是，基因是天生遗传、与生俱来的，即使可以改变，也不是一代两代人可以完成的，我们再努力改变它也是徒然，不如理解它，接受它。事实并非如此。需要明确的是，“理性”不仅指明晓事理、是非辨知，而且是在说服别人时，提供敞亮、清晰、恰当的理由，并倾听别人的合理之言。这是一种公共理性，它离不开说理，也离不开适宜的社会和政治环境：社会必须拥有公民说理可以诉求、依据的普遍价值；政治必须尊重和保护他们自由、平等交流的公民权利。在这样的环境中，说理可成为明亮的对话，一种因自由、理性而可持续的公共交谈。当对话明亮起来，或许我们会有共识，说理可以不只是一项活动，而且是良善的生活方式。
说理失败是有原因的。第一，暴力是基因-文化演化论所说的那种在漫长的人类进化过程中形成的行为特性。在一个很长的时期中，基因与文化相互作用，形成了某些具有共同性的特征，有的有害，有的有益。“暴力”是最有害，其他有害的“基因”如“非人化”“歧视”“贪婪”“自私”。有益的如“偏好公正”、“同理心”、“关爱”和“利他”。
第二，暴力是暴力革命的遗传因子和后遗病症。革命的手段与目的是不可分割的，什么样的手段就把革命引向什么样的目的。美国左派记者费希尔（Louis Fischer）在回忆自己上世纪30年代的经历时，说了类似的话，最初他以为，“一种制度建立在‘为目的不择手段’的原则上，可以创作一个较好的世界和较好的人类”，但是，他很快就意识到，“不道德的手段产生不道德的目的及不道德的人物，这是定律，无论在布尔什维克主义或资本主义下，并无区别”。暴力虽然起先总是工具性的，但它很快便会被赋予本质的美好使命“解放”。既然暴力手段要达到的目标是伟大、正确的，那么，暴力本身也变成光荣、神圣的了。
其实，托克维尔在《旧制度与大革命》中早就指出，革命暴力摧毁自由，与专制统治剥夺自由没有本质的区别，而且还会带来更大危害，缔造更专制的专制。对暴力的法国大革命他写道，“（革命）的成功世所未闻，……旧的统治者垮台了，但是它的事业中最本质的东西仍然未倒；它的政府死亡了，它的行政机构却继续活着，从那以后人们多少次想打倒专制政府，但都仅仅限于将自由的头颅安放在一个受奴役的躯体上。从大革命开始直至今日，人们多次看到对自由的酷爱时隐时现，再隐再现；这样它将反复多次，永远缺乏经验，处理不当，轻易便会沮丧，被吓倒，被打败，肤浅而易逝”。
法国革命如此，其他暴力革命岂不也是如此？中国一些人不说理，并不意味是缺乏“说理基因”，而是还在受“暴力基因”困扰。
新京报：钱永祥先生在说：公共文化不应该只是一种对事实状态的描述，而应该也是一种“规范性的自我理解”，公共文化应该包含超越价值与理性品格，更应该是多元和存在论争的。若从这一个视角出发，当代中国的知识人就不再是被动的记录者，而是主动的参与者与建设者。你觉得当代中国的知识人可以从哪些方面着手去提升公共文化的品质、丰富公共文化的内涵？
徐贲：我同意钱永祥先生的看法，但想补充一点，那就是，公共文化应该理解为是复数的，而不是单数的共同文化。人们所说的“公共”都是有特定范围的，也应该允许有在不同群体范围内形成不同的，多元的公共文化。特定范围内的“公共”是由具体的“公众”形成的。你说的“知识人”就是一个例子，他们的公共文化与农民工的公共文化显然是有区别的，不能用一个代替另一个。公共文化应该是由具体的个人参与形成，并在其中起作用。把一个农民工放到知识人的群体中，他就起不了这样的作用，会被歧视和排斥。在多元的公共文化之上，有一个更广泛的公共文化，文化群体也更加广大，每个人都有一个可以与其他人共用的身份，那就是公民。真正有意义的公共文化必须是，也只能是公民社会的公民文化。
在多元的公共文化之上，每个人都有一个可以与其他人共用的身份，那就是公民。真正有意义的公共文化必须是，也只能是公民社会的公民文化。