自從1992年以來，一直困擾我的一個問題就是：中國未來會成為怎樣一個社會?隨著幾十年來經濟的發展、現代化的成功，中國會成為怎樣的國家?這個國家對世界的意義何在?跟這類問題相關的另一問題是，未來中國的現代性和西方的現代性有什么區別?如果有區別，這個區別是不是很重要?還是僅僅是表面上的區別，本質上中國現代性與西方現代性應當沒有實質性的差異?從根本上講，這些問題涉及到，未來的中國能不能成為一個有示范意義的文明?
未來中國區別於西方文明最根本的因素是什么?
我們知道，曆史上出現過很多帝國，比如說埃及王朝、波斯帝國、蒙古帝國、大英帝國、前蘇聯帝國等等。每當一個帝國興起的時候，直接向人們呈現一個強大的政權，或者一個強大的民族國家——包括它的政治、經濟、文化、制度發展水平，宗教及精神信仰，器物發達程度以及總體生活水平，等等。但是當一個帝國消亡之後，真正給別人留下的有價值的東西，往往並不是這些以“強大”為標記的東西，諸如它的生產力、經濟狀況、綜合國力等等。
相比之下，帝國中所發展起來的文明價值和文化理想，作為帝國生命力的支撐者，可能具有超越帝國本身的永恒價值，比如羅馬人的法律和法學思想、阿拉伯人的數學成就、印度人的宗教思想，等等。古希臘人曾在地中海一帶稱霸天下，但今天人們真正留戀的決不是它曾經的強大，而是其哲學、科學及民主思想等。正因如此，即使在希臘被完全征服之後，它的這些思想一直到今天仍然在發生著深遠影響。再以中國為例，中國曆史上強大的王朝很多，但可以說，仁、義、禮、智、信等價值觀作為中國古代文明的核心價值，其價值可能超過了古代任何一個王朝或政權本身。還有中國人在一千多年前發展出來的科舉制度以及相應的文官體系，作為社會制度建設的經驗，對其他民族多有示范意義，其價值也比任何一個中國古代政權或國家重要。
因此，當我們衡量一個國家的興起時，應該有長久的眼光，而不是僅僅局限於那些表面、暫時的亮點，應該看到其背後可能具有永久示范意義的東西。從這個角度講，我多年來一直在思考一個問題：未來的中國，能建成一個什么樣的文明，會不會也像人類曆史上許多文明一樣，對全世界產生某種示范意義?
從這個角度來思考中國的現代性，我遇到的另外一個問題就是：未來中國的核心價值是不是自由、人權、民主、法治等?如果是的話，中國人今天就沒有必要追求一種跟西方區別的文化和文明。盡管未來的中華文明一定和西方文明不一樣——因為它有儒家、道家和佛教等，有自己的生活方式和家庭關系等——但這些中西方的區別不構成未來中國區別於西方文明最根本的因素。如果中國人確實有可能建設一個和西方文明不一樣的文明，而且它在核心價值、生活方式、社會制度、整合方式等構成文明的要素上，確實跟西方文明不一樣，那就值得我們去思考。
探索不同於西方現代性的中國現代性，有哪些理論資源?
為了回答上述問題，我首先想到的一個重要理論資源是文化相對論(cultural relativism)。它是上世紀20、30年代在美國學術界占統治地位的人類學思潮之一。文化相對論重新檢討斯賓塞(Herbert Spencer)、摩爾根(Lewis H. Morgan)、泰勒(Edward B. Taylor)等人所代表的文化進化論(cultural evolutionism)。其實，文化進化論在中國早已深入人心，我們基本上都是在文化進化論的觀念下成長起來的。它的基本觀點認為，文化是不斷進步的，從低級往高級向前發展著，這個線性發展的規律是不可能改變的。
但就在中國人開始迷戀文化進化論時，西方開始盛行文化相對論。文化相對論是從人類學的角度，以大量的考古學、民族學和地方志研究為基礎，說明了文化進化論是站不住腳的。文化相對論認為人類曆史的發展，沒有什么普遍規律，也不能說在不斷地進步著。它還強調不同的文化有不同的規則和價值取向，人們不能輕易用自身的文化標准來評判其他文化。文化相對論倡導一定要尊重和了解其他文化自身的邏輯、規則和價值，只有在這個基礎上才能對另一個文化進行評判。
與文化相對論相關的另一個思想，就是文化模式學說，是露絲·本尼迪克特等人提出的，其核心是在文化相對論的基礎上，總結不同文化之所以不同的根本性要素。所謂“文化模式”(patterns of culture)說，就是認為一個文化可能有若幹主導性特征，而該文化的其他許多特征都可以用這些主導性特征來解釋。找出一個文化的主導特征，也就是找出了該文化的模式。比如本尼迪克特對日神文化與酒神文化、恥感文化與羞感文化的區分。正因為不同的文化有不同的模式，不能用某一文化模式中形成的價值觀來評判另一文化。人類的文化有多少種模式，是不能預測的，我們唯一可以依賴的是經驗。所以文化模式學說堅決反對從一套抽象的理論原理出發，推導出人類其他文化可能是什么樣的模式。文化模式學說實際上為文化比較研究提供了重要理論基礎。比如19世紀末以來，中國學者提出了大量有關中西文化比較的觀點，也可以用來佐證本尼迪克特等人的文化模式學說，其中包括陳獨秀、李大釗、費孝通、梁漱溟、唐君毅、錢穆等著名學者的有關論點。
當然，文化相對論在上世紀30年代以後也受到過不少批評，批評者指責它忽略了文化之間的共通性，一味強調不同文化的特殊性。這些批評誠然有理，但是從後來批評他們的新進化論思想可以看出，即使後來主張文化進化論的學者們，也已經充分吸收文化相對論的基本觀點，以高度認同不同文化的特殊性為前提，特別是提倡多線進化的斯圖爾德(台灣譯為史徒華或斯蒂安，Julian Steward)，和提倡特殊進化與一般進化相區分的薩林斯(M. D. Salins)等人。
另一個相關的研究成果，就是目前西方學界的多元現代性(multiple modernities)研究。把它作為一個重要課題來對待，是從20世紀後半期開始的。早在2000年，美國人文社會科學院的院刊《代達羅斯》(Daedalus)發表了一個“多元現代性”專號(Daedalus: Journal of the American Academy of Arts and Sciences, Winter 2000: “Multiple Modernities,” Volume 129, No.1)。在這個專號上以艾森斯塔德(Shmuel N.Eisenstadt)等為代表的一批學者，撰文討論多元現代性的問題。“多元現代性”這個提法，是指現代性是多元的，不是一元的。換言之西方的現代性不是現代性的終極模式，也不是獨一無二的有效模式。
多元現代性自此成為社會科學和人文學科領域廣受關注的一個話題，目前學術界有大量有關此一話題的論著發表或出版，探討人類在未來能否建立和西方文明不一樣的、其它類型的現代性。其中包括這樣的觀點：歐洲並不是現代性的唯一代表，非西方國家受自身的文化傳統和社會政治背景的影響，可能會形成不同類型的現代性。有的學者還指出，現代性總是以特定的文化形式存在;即使在歐洲社會內部，現代性也是多種多樣的;北歐和南歐就不一樣，東歐和西歐更不一樣。還有學者指出，現代性是一個不斷重構的曆史過程，它本身就像一條河一樣，是不斷變遷的。比如歐洲自身的現代性就是不斷變化的，歐洲今天的現代性和它在16世紀的現代性就不一樣，所以不能把現代性的內涵固定化。導致現代性多元化的另一原因是西方現代性本身就有很多問題，比如殖民、侵略、吸毒、犯罪等等，非西方國家不可能也沒必要機械模仿西方現代性。更何況，目前許多非西方的國家都有強烈的自身民族認同，未必以照搬西方現代性為榮。這些都是導致現代性呈現多元化局面的原因。
多元現代性的一個實際佐證來自日本等東亞國家。20世紀70年代以來，越來越多的西方學者關注起日本的現代性，因為日本代表了“二戰”以來，全世界非西方國家中經濟發展最快、現代化最成功的地區。有些學者認為，日本的成功對普世現代性概念提出了挑戰，讓人們看到了一個和西方現代性全然不同、但同樣成功的現代性。比如平等、自由、人權等在西方國家被普遍認為是現代社會核心價值的東西，在日本社會裏恰恰不占主導地位。在日本，對於“禮”、“和”等的追求，遠遠超過了對個人自由的追求。有人指出，現代日本可以說是有階層、無階級，等級劃分並未妨礙個人自由，這在西方人看來是非常費解的事。就是說，西方人以他們的核心價值來衡量日本社會的時候，發現在西方人看來最核心最進步的東西，在日本社會得不到很好的體現，但你卻不能說日本沒有成功的現代性。這就為多元現代性思考提供了重要的理論資源。克雷默(John Clamer)、阿爾那森(Johan P. Arnason)、艾森斯塔德等人都有這方面的精彩研究。
此外就是關於儒教東亞的思考，這類話題在上世紀80年代以來受到了廣泛重視。通過包括杜維明、狄百瑞、貝淡寧在內的許多學者對儒教東亞現代性的研究，人們確實發現在儒家傳統的影響下，東亞現代性與西歐現代性在很多重要的方面表現出不同特點。比如政府在東亞國家市場經濟中的作用大於在西方國家;“法”不能代表“禮”，東方人對禮儀的重視超越了其對法律的重視。另外，東亞社會不是以個人，而是以家庭為社會單元的。在東亞，市民社會的繁榮發達不像西方那樣建立在與國家的對抗之上，而往往建立在社會、政府、國家三者之間的良性互動上。東亞社會普遍重視教育，甚至作為立國根本，這體現了東亞傳統的賢能政治思想，無論是理論上還是現實上都與西方不太一樣。東亞社會重視修養和德性，把道德作為社會進步的重要動力，這與自由主義處處貫徹權利意識不同。
上述諸多研究，無論是文化相對論、文化模式說，還是多元現代性、儒教東亞說等，都從不同側面為中國現代性及中華文明的獨特性提供了間接佐證。我們似乎不應盲目崇拜西方現代性，而應積極探索和思考中國現代性的模式問題，從中求得未來中華文明形態的答案。
上述研究使我們不得不再次面對文化的問題。文化才是構成不同國家、不同民族塑造出不同於西方現代性的自身現代性的主要根源。在日本，幾乎沒有人認為其現代性的獨特成就主要歸功於西方價值，而多認為歸功於自己的文化傳統，在韓國和其他地區也是這樣。這說明文化的慣性是非常大的，有時具有決定性的作用。
文化與制度，誰更有決定性?
然而，也有人質疑文化的力量是不是像前面想像的那么大，認為文化從根本上還是由環境、制度、器物等因素所決定的。究竟文化的力量有多大，在文化與環境、制度、器物之間究竟誰更有決定性?這表面看來好像是一個雞生蛋還是蛋生雞的循環問題。其實也不一定。制度可以隨時變換，但文化絕不是想變就能變的。
曆史證明，文化的慣性遠大於一切制度。政體、所有制、器物、科學技術甚至宗教信仰等，可以在非常短的時間內發生改變，甚至完全照搬別人。但是在文化方面，比如一個民族的生活方式、思維習慣之類，很難在短時間內改變。比如你到台灣去，你會驚訝地發現兩岸分治那么久，社會制度和經濟科學發展水平都有非常大的差異，但在生活方式領域幾乎看不出什么根本差別來。尤其是在日常生活中，台灣人使用的俚語，有時讓你大吃一驚，跟大陸用法一模一樣;此外台灣人和大陸人一樣講人際關系，重人情面子，一樣喜歡一塊吃喝。這裏，所謂生活方式和思維方式及其背後的文化心理結構，其實就是文化中最底層、最難變的東西。當然，文化中也有些方面可變性也很大。
所以，文化的慣性究竟有多大，作用又有多大，值得進一步研究。只有把這個問題搞清楚了，才能比較好地回答中國現代性和未來中華文明的模式問題。在這方面，有兩個人的研究工作值得我們思考。
一個是英國曆史學家湯因比。湯因比研究過人類曆史上曾經出現過的20多種文明，這些文明從形態上我認為可以大體劃分為八大類(有的已消失)：(1)西方社會(包括希臘、羅馬及猶太)，(2)東正教社會，(3)伊斯蘭教社會(包括伊朗、阿拉伯及敘利亞)，(4)中國社會(包括日本、朝鮮及越南)，(5)印度社會，(6)美索不達米亞社會(蘇美爾、赫梯和巴比倫)，(7)古埃及社會(已消失)，(8)拉美社會(安第斯、尤卡坦、墨西哥及馬雅)。他把日本、朝鮮及越南當作中國文明的子體。當然我歸納其為八大類古代文明類型，不一定准確，希望能反映湯因比對人類文明形態的劃分框架。湯因比意味深長地指出，在公元775年左右，“在世界地圖上的不同社會的數目和一致性同今天大體上相同。”
按照湯因比的說法，人類社會從公元755年(唐朝中期)至今1200多年的漫長歲月裏，其基本社會形態並沒有發生大的變化。上面所說的八種文明類型，除了古埃及文明已消失外，都一直保持到今天。在這一千多年裏，人類社會政治制度、經濟制度、家庭結構、生產力水平、科學技術等一切重大的可見領域，都已發生了翻天覆地的變化，然而，其文化或文明的類型卻並沒有發生重要變化。這難道不說明了文化的強大連續性遠遠超過了制度、生產力、器物等嗎?
另一個，按照亨廷頓的觀點，未來世界文明的基本形態包括西方、中國、印度、日本、伊斯蘭、東正教、佛教、拉丁美洲、非洲等為代表的幾大文明。我對之稍作總結，並按照湯因比的做法，不把中國、日本代表兩種不同的文明形態，而是合稱為“中國文明”或“東亞文明”;亨廷頓所說的佛教文明應該主要指信仰小乘佛教的南亞國家，或可與印度文明視作一類。這樣一來，我們今天就有了：(1)西方文明;(2)東亞(或中國)文明;(3)南亞(或印度)文明;(4)伊斯蘭文明;(5)東正教文明;(6)拉美文明;(7)非洲文明等為代表的大致七大文明形態。
亨廷頓的觀點常被國人誤解為主張“文明必定沖突”，事實上他只是主張冷戰結束後世界的格局發生了或發生著重大調整，呈現出多極化或文明多樣化的趨勢，未來世界的主要沖突可能源於此。正是基於這一文明多樣性觀點，他非常反對以美國為代表的西方霸權主義，他甚至稱美國的外交政策是“人權帝國主義”。
亨廷頓的文明劃分晚於湯因比，針對的時代也不同，但卻與湯因比對過去幾千年文明類型的劃分基本一致，這似乎暗示我們：未來千年內也許人類文明大體上不出這幾大文明類型范圍。亨廷頓的研究同樣說明了文化的持久力量，特別是在冷戰結束、現代世界經過長達數十年激烈、尖銳的政治-意識形態對峙後，不得不再次回到文化的沖突上來。
回到開頭的問題，通過前人理論資源和研究成果的介紹，我相信我們可以肯定地認為，未來中國的現代性以及未來中華文明的形態一定與西方不同，而且它們之間的差別不大可能只是表面上的、小的差別，而是具有實質意義上的區別。我相信未來人類文明會在日益全球化的同時走向多極化。當然，如果未來的中華文明和西方文明不一樣，也許不是由於中華文明一定比西方文明更高級或更低級的問題，而是由於曆史文化背景不同，由於文化心理結構所致，也是不得不這么選擇的產物。如果這一論斷是正確的話，中國人當下需要從三方面來探討和思考未來中國現代性的具體內容：
一是核心價值，究竟是人權、自由、平等這些東西，還是在容納它們的同時另外形成一套自己的核心價值體系?
二是制度創新，究竟是以民主、法治等為制度的核心，還是在接受它們的同時創造出以禮、樂、政、刑為主體，以仁、愛、德、讓為精神的新型制度?
三是精神信仰，究竟是以基督教為主要宗教，還是在包容多種宗教的同時，形成以儒家信仰為基礎的民族信仰體系?我本人傾向於後一種。